前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)文化的意識形態(tài)文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

【關鍵詞】意識形態(tài) 文化話語權 安全視野

現(xiàn)代社會世界各國的競爭方式越來越多樣，信息時代給人們帶來的機遇和競爭也在此時充分體現(xiàn)出來，在信息科技的指引下，文化思想相互混雜、糅合和競爭。尤其是在現(xiàn)代計算機網(wǎng)絡空間下的競爭更是激烈，從世界范圍來看，由于許多的歐美國家掌握著先進的技術，同時利用自身發(fā)展的經(jīng)驗，在世界文化話語權的競爭中已經(jīng)處于優(yōu)先的地位，而我國由于國家發(fā)展時間短、技術能力有限，在近期的發(fā)展中處于較為被動的境地。但是，隨著我國經(jīng)濟實力的提升，文化競爭力概念的提出，國家對于文化話語權的倡導也越來越重要。

一、倡導意識形態(tài)安全視野下文化話語權的意義

文化話語權就是通過交流、傳播的方式影響他人或者其他地域的公民，進而形成思想的認同感，其在維護國家的安全、利益方面具有重要作用，從具體的實踐來看，其意義主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.對于保障國家文化安全具有重要意義

國家的發(fā)展不僅僅依靠經(jīng)濟，經(jīng)濟實力的提升主要是一種外在實力的體現(xiàn)，而文化實力則是一個國家和民族真正具有凝聚力、創(chuàng)造力的保障。隨著世界各國文化的大量傳入，其與我國文化之間的碰撞也更加激烈，在這種碰撞、競爭中必然會對我國文化的發(fā)展和傳承形成沖擊，文化的內(nèi)涵、精神和所具有的獨特之處都會受到其他國家文化的影響。針對這一狀況，我國倡導意識形態(tài)安全視野下的文化話語權，能夠切實提高我國文化建設的重視程度，增強我國文化的內(nèi)在實力，維護文化安全。

2.對維護主流意識形態(tài)主導權具有重要意義

文化話語權作為主流意識形態(tài)，對它所服從服務的社會經(jīng)濟基礎具有重要能動作用，不但可以運用文化話語生動概括、反映社會經(jīng)濟基礎，提高經(jīng)濟、政治、法律制度的合理性與說服力，引導人們自愿地維護社會秩序，鞏固和發(fā)展社會的經(jīng)濟基礎;而且可以用主流價值觀整合個體意識、群體意識與社會意識，推動自發(fā)的、感性的和不系統(tǒng)的社會心理穩(wěn)固化、持久化，并上升為自覺的、理性的社會意識形態(tài)，形成并增強與社會主流經(jīng)濟基礎相適應的立場、主張、價值觀念體系，引領多樣社會思潮，整合社會認同，從而維護主流社會意識形態(tài)的主導權。

3.對于青年人思想品格的塑造具有重要意義

作為國家未來建設的重點，青年人思想的教育是一項重大的工程，在我國發(fā)展的任何階段，都不能忽視青年人思想品格的塑造。我國是社會主義國家，而且改革開放已經(jīng)有近四十年的時間，國外的一些文化在我國已經(jīng)開始占據(jù)重要的空間。因此，在此時我國倡導意識形態(tài)安全視野下的文化話語權能夠?qū)⑽覈幕玫赝七M到青年人的生活之中，并通過優(yōu)秀的思想文化促使青年人正確認識文化內(nèi)涵，自覺抵制一些劣質(zhì)文化。

二、提升我國文化話語權的策略

針對日益激烈的世界文化之間的碰撞和競爭，我國應當如何倡導文化話語權，將我國的聲音傳播給世界，并被世界接受，是需要重點考慮的問題。筆者從研究的角度分析認為，可以嘗試從以下幾個角度進行實踐：

1.注重文化內(nèi)容的整合優(yōu)化

文化的魅力在其能發(fā)揮無窮的力量，這種力量的出現(xiàn)是以具有優(yōu)秀文化內(nèi)涵作為前提的。針對國家文化之間的競爭，為了保障我國文化話語權，首先就是對我國現(xiàn)存的和發(fā)展中的文化進行整合優(yōu)化：對優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化進行吸收繼承，取其精華、去其糟粕，把傳統(tǒng)文化的魅力充分挖掘出來。其次是對現(xiàn)代文化內(nèi)容進行優(yōu)化，對于一些優(yōu)秀的、國家發(fā)展需要的重要文化內(nèi)容作為現(xiàn)代人學習和教育的重點，進行分析、整理、歸納和融合，使文化傳播和主導話語權的過程中集中最大的力量。

2.保障文化話語權競爭中的優(yōu)勢

文化話語權的競爭隨著軍事競爭的冷卻而日漸激烈，因此國家要切實重視文化話語權的競爭，并不斷創(chuàng)新競爭優(yōu)勢，這主要體現(xiàn)在以下方面：首先是要充分認識到話語權競爭的特點，當前文化話語權的競爭與經(jīng)濟和軍事的競爭不同，其具有隱蔽性、長期性和復雜性;其次是做好隨時競爭的準備，文化話語權的競爭不是約定時間、地點的面對面的競爭，而是具有隨時性，因此國家要時刻做好準備，打好文化話語權競爭之戰(zhàn)。

3.注重現(xiàn)代信息技術的作用

中國網(wǎng)民隊伍之龐大，網(wǎng)絡信息流速之快，數(shù)量之多，類型之雜，影響之廣，網(wǎng)絡與現(xiàn)實生活聯(lián)系與互動之密切，無一不加劇著掌握和提升網(wǎng)絡文化話語權的度。除此之外，一些西方國家憑借強大技術優(yōu)勢及其在互聯(lián)網(wǎng)領域的有利地位，將互聯(lián)網(wǎng)打造成實現(xiàn)政治目的，增強其全球領導力的工具，我國也要充分重視信息技術的作用，進而保障國家文化話語權。

第2篇

【論文關鍵詞】儒家文化；伊斯蘭文化；異同點

中國不是一個宗教國家，但是又能以寬容的心態(tài)接受各種宗教乃至不同文化。在中國，儒家的正統(tǒng)地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學，在元、明、清幾代被欽定為官方權威思想，形成為定于一體的文化語境。伊斯蘭教傳入中國已有1300多年的歷史，并與中國傳統(tǒng)文化互相滲透與融合，形成了獨具特色、內(nèi)涵豐富的中國伊斯蘭文化。作為意識形態(tài)范疇的伊斯蘭倫理文化與儒家倫理文化有眾多一致，二者相互交融，在人們的宗教行為與現(xiàn)實生活中發(fā)揮重要影響。

一、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態(tài)的不同關懷

伊斯蘭教作為一種外來文化，其教義中某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國參與政治、經(jīng)濟和文化活動，提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國的本土化、民族化發(fā)展過程，實際上是尋求與儒家相互認同、發(fā)展、融合的過程。伊斯蘭文化和儒家文化意識形態(tài)的不同，具體表現(xiàn)在本體論、認識論、人性論等方面。

(一)本體論

興起于阿拉伯半島的伊斯蘭教，強調(diào)嚴格的一神信仰，以安拉為本位，以人與安拉的關系為重點，強調(diào)對安拉的崇拜和順從，強調(diào)人對安拉的義務，甚至把宗教信仰和功修視作人之本性；而源于農(nóng)業(yè)文明和家族社會的儒家文化的主流，重視現(xiàn)實人生，重視人倫道德，強調(diào)家庭親情，關注社會生活，具有鮮明的人本主義精神。

中國儒家一貫主張是天命就存社會人事之中，不能離開社會人事談及天命，只有搞好人事關系，才能得到上帝的贊許。近現(xiàn)代以來，對伊斯蘭文化基本精神的認識更加明確，著名學者馬次伯指出：“不盡人情，不合理性，不切實際，不可得而知的東西，違反了人性的需要的信仰，為回教(指伊斯蘭教)所鄙視而認為異端。其基本精神，與儒家‘至誠’、‘盡性’、‘成德’、‘立本’的主張完全符合。不過回教更進一步，很具體地指出了人類對宇宙萬能主宰的應有的態(tài)度，這就成為他宗教的本質(zhì)。”

(二)認識論

就認識論而言，而伊斯蘭教認為“夫正道之原，自開辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已極，闡揚至道，道立綱常，而后有教。”即認為知識是由真主創(chuàng)立的，是人類不能企及的。伊斯蘭倫理道德要求穆斯林愛真主所愛，惡真主所惡。然而中國儒家相信知識是人們自己創(chuàng)造的，它來源于社會生活。

總之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德。“天即吾教所謂天地人物萬有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。

(三)人性論

關于人性論，伊斯蘭教認為。至善、完美是真主安拉的重要屬性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的問題上，伊斯蘭教認為人性具有善惡兩重屬性，一方面，人由于稟賦了真主的本性，人是天地問最高的典型，人具有最美的形態(tài)；但同時，人又是脆弱的、易受誘惑的，人具有作惡的趨向。 　人性的善惡問題上，中國儒家在歷史上有各式各樣的爭論，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的觀點。孟子“道性善，言必稱堯舜。”孟子認為“皆有善性，但當充而用之耳。”荀子性惡說卻持相反的言論，他認為人性皆惡，不以禮義矯正，則不能為善。告子論性則稱：人性易變，無分于善不善。他說；“食色性也。”求生存和求配偶是人類的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理學家普遍主張‘人性二元論’，即把人性分為‘天地之性’和‘氣質(zhì)之性’理學家所建立的‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’的二元結(jié)構，”代表了中同古代人性論思想的最高成就。

二、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態(tài)的相同之處

“如果擺脫一元化的思維方式，從多元化的文化結(jié)構與寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體系都具某一個特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限”人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會問題，所以伊斯蘭文化與儒家文化必有相同之處。

儒家文化雖以人學為主，以倫理為本位，但儒家文化不絕對排斥滅道，儒家主流派不否定宗教，還把發(fā)揮宗教的社會功能和情感功能作為圣人教化的一個組成部分，儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義。“儒家在積極關注社會人生的同時，并不否定天道。儒家雖不熱衷于宗教，但主張適當保留宗教，而且把神道看成人道的繼續(xù)和組成部分。”國家甚至把祭天作為國家宗教，極為重視。“天”字包含二義，一指形象之“天”，與地相對；一指造物之“天?，與物相對，是各教尊奉的最本根之存在。所以對于伊斯蘭文化和儒家文化共性解釋應該“和而不同”的觀點，一方面承認東西文化的差別，另一方面主張文化之間應該保持和諧。

三、結(jié)語

第3篇

關鍵詞：政治文化 意識形態(tài) 翻譯文學

從近現(xiàn)代歷史的角度來看，政治文化因素是制約整個社會文化的基本力量，意識形態(tài)的力量和作用深刻的投射到了整個文學的發(fā)展過程中。“政治文化”一詞是美國政治學家加里埃爾?阿爾蒙德于1956年在《政治季刊》上發(fā)表《比較政治系統(tǒng)》一文時首先使用。認為“政治文化”是屬于“文化體系”的一部分，指涉著對政治行為和政治評價的主觀取向。“政治文化”有廣義和狹義之分，廣義是指在一定文化環(huán)境下形成的民族、國家、階級和集團所建構的政治規(guī)范、政治制度和體系，以及人們關于政治現(xiàn)象的態(tài)度、感情、心理、習慣、價值信念和學說理論的復合體；狹義的政治文化則主要指政治心理、政治意識、政治態(tài)度、政治價值觀等層面所組成的觀念形態(tài)體系，也就是阿爾蒙德所謂的“一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”①。“政治文化”不同于明確的政治理念和現(xiàn)實的政治決策，它更關注的是政治上的心理方面的集體表現(xiàn)形式，以及政治體系中成員對政治的個人態(tài)度與價值取向模式。進入其研究視野的就不再是純客觀的“活動”，甚至還包括主要關注政治行為的心理因素，如信念、情感及評價意向等。

“政治”是以政治文化的方式對翻譯活動施加影響的，即民族、國家、階級或集團等政治實體所建構的政治規(guī)范和權力機制，是通過營造成某種流行的政治心理、政治態(tài)度、政治信仰和政治感情來影響翻譯活動的，而翻譯活動反作用于政治也主要是通過這些政治文化方面來間接實施的。正是在這個意義上說，“政治文化”是連接政治與翻譯的橋梁，而政治意識形態(tài)則包含于政治文化中。

政治因素的一個重要方面，是對文本選擇的影響。特定的政治文化會對翻譯過程起到一定的制約作用。但在不同的社會和不同的時代，這種制約所表現(xiàn)出來的強度會有很大的不同。在中國，政治目的影響翻譯活動的例子不勝枚舉，從古代佛教最初進入中國，為其推廣而用當時政治文化主流意識的道家概念來詮釋佛家主張，到近代嚴復翻譯《天演論》，為宣傳他的政治主張，讓封建士大夫接受西方先進思想這副“苦藥” 而“別有用心”地裹上一層語言的糖衣，都是這種制約的體現(xiàn)。

以后，中國文學翻譯的政治目的變得更明確，傾向選擇翻譯蘇聯(lián)、歐美進步作家的作品，如俄國的屠格涅夫、托爾斯泰，蘇聯(lián)的高爾基，英國的莎士比亞、狄更斯，法國的雨果、巴爾扎克、羅曼?羅蘭，德國的歌德、海涅，美國的杰克?倫敦、惠特曼，以及大量“被損害民族”的文學作品。尤其典型的是，中國譯者對充滿革命激情的雪萊、拜倫情有獨鐘，而冷落了在英國文學史上享有崇高地位的桂冠詩人華茲華斯②。從19世紀20年代的“全盤西化”到50年代的“全盤蘇化”到90年代的“富國強民”，各個時代不同的政治綱領下，翻譯選目和翻譯模式無一例外地說明了政治對于翻譯文本的選擇的巨大影響和操縱。

特別是1949年后，翻譯活動被納入社會主義建設改造的一部分。在外文局以及各官方出版社有組織有計劃的策劃下，翻譯失去了把各色各樣的意識形態(tài)及詩學引進來的重要功能，而被來進一步鞏固社會文化系統(tǒng)以及加強該系統(tǒng)中的主導意識形態(tài)的位置。文學翻譯政治化的擇取標準使外國文學翻譯的范圍越來越小，為主流意識形態(tài)認同的俄蘇文學、歐洲古典文學和社會主義國家的文學作品占據(jù)中國翻譯文學的中心地位。而極為豐富的歐美現(xiàn)當代小說，由于在意識形態(tài)上與當時中國社會的主流文學觀念相抵觸，被完全排斥在譯介視野之外。由此可見，占主流地位的政治意識形態(tài)對譯作的選擇和翻譯的影響是不言而喻的。

政治因素還帶來了翻譯中的叛逆現(xiàn)象。正如法國文學社會學家埃斯卡皮提出的：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆”。翻譯，尤其是文學翻譯中的叛逆性反映了譯者為了達到某一主觀愿望而造成一種譯作為原作的客觀背離。因為譯者在進行翻譯活動時，要受到意識形態(tài)的制約，考慮譯入國的主導意識，考慮“贊助人”的意愿要求，而對原出相應地“策略性創(chuàng)造”③。這也就是說，不是因為譯者自身能力有限理解不了原文，而是出于所處的文化價值、意識形態(tài)的影響，進行有意識的誤譯。

關于意識形態(tài)，《現(xiàn)代漢語大詞典》解釋“意識形態(tài)，也稱觀念形態(tài)，指在一定的經(jīng)濟基礎上形成的對于世界和社會的系統(tǒng)的看法和見解，包括政治、法律、藝術、宗教、哲學、道德等思想觀點。”翻譯操縱派學者André Lefevére視其為“一種觀念網(wǎng)絡，它由某個社會群體在某一歷史時期所接受的看法和見解構成，而且這些看法和見解影響著讀者和譯者對文本的處理”④。他在《翻譯、重寫以及對文學名聲的操縱》一書中闡述了翻譯“三要素”理論，認為翻譯是對原文的重寫，不能真實地反映原作的面貌，因為它始終都受到詩學觀、譯者和贊助人。政治意識形態(tài)在整個翻譯文學史中發(fā)揮著巨大作用，翻譯文學的出現(xiàn)本身就是被政治需要喚起的，它自然與政治、意識形態(tài)有著密不可分的聯(lián)系。

沒有翻譯，就沒有意識形態(tài)的構建；當意識形態(tài)形成之后，又對翻譯起著操縱作用，操縱著翻譯文學的內(nèi)容。意識形態(tài)下的翻譯文學構建是一個非常值得研究的問題，在各種處于不同地位的意識形態(tài)之下，翻譯文學有著怎樣的不同。在多元系統(tǒng)論的參照下，如何理解近現(xiàn)代不同時期我國翻譯文學的特點及其與中國文學之間的關系，翻譯經(jīng)典的地位是如何確立的，它們的文化文學功能如何等等，都值得我們深思。

在近現(xiàn)代許多政治敏感時期，政治形式、政治文化往往是構成翻譯文學生成、生存和發(fā)展的一個重要生態(tài)環(huán)境。各種翻譯現(xiàn)象基本上是在對這樣的生態(tài)環(huán)境或順應或違逆、或適應或不適應的反應中得以形成。回顧近現(xiàn)代翻譯文學發(fā)展歷程：在20世紀的大多數(shù)年代里，時代的政治需求成為翻譯文學擇取的首要準則，即外國文學作品的思想性是決定介紹與否的一個重要條件。翻譯與政治的特殊關系，無疑是翻譯文學發(fā)展最為顯性的特征之一。因此，在研究上述年代的翻譯現(xiàn)象時，應將其擺到與政治文化的關系中加以探討，即看政治因素對翻譯的影響程度，找到近現(xiàn)代許多翻譯文學現(xiàn)象的產(chǎn)生根源，以求能對近現(xiàn)代翻譯文學做出準確的把握和中肯的評價。

注釋：

① Almond GA，Powell GB:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海:上海譯文出版社，1987:29.