前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)政治哲學(xué)道理文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

比較公認(rèn)的是，政治哲學(xué)源于對(duì)政治生活問題的回答嘗試。而這種回答又深受政治哲學(xué)研究者方法進(jìn)路的影響。但是，政治哲學(xué)、政治生活與政治現(xiàn)象或政治問題的研究方法三者之間，究竟是一種什么樣的關(guān)系，則需要在常識(shí)的基礎(chǔ)上加以清理。本文擬在探究三者關(guān)聯(lián)性的基礎(chǔ)上，對(duì)于政治理論的理論變化脈絡(luò)加以宏觀的勾畫。為此，本文設(shè)定解析這種關(guān)系結(jié)構(gòu)的規(guī)范方法與實(shí)證方法兩種類型，并從下述四個(gè)方面對(duì)于這個(gè)問題進(jìn)行探討：其一、從20世紀(jì)50年生的一場(chǎng)如何復(fù)興政治理論的爭(zhēng)論出發(fā)。一方面分析直到現(xiàn)在余波未平的這場(chǎng)討論具有的如何理解政治生活、以及如何重建政治哲學(xué)的蘊(yùn)涵。另一方面引申出政治理論解析政治生活的方法問題。其二、分析在政治思想史延伸的大多數(shù)時(shí)間當(dāng)中，為何從蘇格拉底一直到19世紀(jì)晚期西方的規(guī)范政治理論方法長盛不衰，以及這種對(duì)于政治活動(dòng)的價(jià)值的理解為什么在20世紀(jì)上半葉無可挽回的衰落了的原因。其三、探討替代傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論而興起的行為主義的政治理論、或者說實(shí)證主義的政治(科學(xué))理論何以能夠顛覆傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論，以及這種政治理論方法在晚近時(shí)期從政治學(xué)主流方法舞臺(tái)上的退隱的變遷狀況。其四、分析政治理論在規(guī)范方法或?qū)嵶C方法的指引下分析政治生活所表現(xiàn)的意義，從而將政治哲學(xué)、政治生活與研究方法三者關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行考察，歸納出簡(jiǎn)單的結(jié)論。

一、一場(chǎng)爭(zhēng)論的發(fā)散效應(yīng)

眼光先投向20世紀(jì)50年代。當(dāng)時(shí)，有一個(gè)重大的事件，推動(dòng)西方政治理論界做出合理的解釋，這個(gè)重大事件就是納粹問題。納粹可以說從根本上顛覆了西方建立在現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的政治信念、政治制度和政治生活秩序。西方的這一現(xiàn)代性體系，本來是一種從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，更遠(yuǎn)是從文藝復(fù)興以來就支配了西方人的成熟的政治理念、制度安排和生活秩序。但是怎么被納粹輕而易舉地就顛覆了呢？第一、現(xiàn)代政治信念的基本的支撐觀念——自由、平等、博愛，被納粹徹底的毀滅掉了。正是公民的自由權(quán)利，正是公民參與政治的權(quán)利，正是大眾民主具有嘲諷意義的把希特勒抬上了德國總理這個(gè)寶座。而希特勒恰好利用自由公****用民主制度賦予的權(quán)利把他選拔到總理這個(gè)寶座、所賦予的龐大的社會(huì)機(jī)器和極其煊赫的國家權(quán)力，來剿滅他不喜歡的德國人——機(jī)械化的屠殺猶太人。這正造成了一種對(duì)自由、平等、博愛的反諷。自由、平等、博愛的機(jī)制，為什么在選舉了希特勒后，反而把西方人自認(rèn)為的在制度上有完備建制或者健全機(jī)制的東西給顛覆掉了？這促使人們深刻反思。第二、希特勒整個(gè)對(duì)西方文化所采取的態(tài)勢(shì)使西方人要系統(tǒng)反省。什么態(tài)勢(shì)？那就是他是種族主義的。他不僅反自由、平等和博愛。而且對(duì)整個(gè)歐洲的文化非常敵視，他顛覆一切價(jià)值。有的人認(rèn)為這就是19世紀(jì)末期、20世紀(jì)初期對(duì)西方文化進(jìn)行徹底的價(jià)值重估——尼采哲學(xué)，對(duì)納粹的深刻影響。一切價(jià)值在納粹看來都不值得尊重。納粹落入價(jià)值虛無主義、文化虛無主義，他們運(yùn)用工業(yè)革命的成果來達(dá)到野蠻的政治目的。這又促使人們進(jìn)一步反省一個(gè)問題：工業(yè)革命本來的發(fā)生、發(fā)展，得到有力推動(dòng)，并且得到廣泛認(rèn)同是因?yàn)槭裁丛颉Ｎ覀冏?8世紀(jì)以來就堅(jiān)信啟蒙哲學(xué)家們給了我們一個(gè)可以堅(jiān)信的信念：由于工業(yè)革命產(chǎn)出了巨大的社會(huì)財(cái)富，它給我們帶來了快樂和幸福。但是，現(xiàn)在工業(yè)產(chǎn)品成了殺人的武器，不僅帶來不了快樂和幸福，而且讓我們陷入了痛苦的深淵。這樣一些問題，使得西方人用戰(zhàn)爭(zhēng)的手段或者以暴易暴的手段戰(zhàn)勝納粹之后，必須要在政治理論上來回答。由啟蒙時(shí)代所有的大思想家們奠立的現(xiàn)代性政治理論：理論層面上是自由、平等、博愛；制度層面上是民主、法治；工具性層面上是科學(xué)、技術(shù)。這些東西必須要加以反省。在50年代基于這樣一種需要反省納粹問題的思想推動(dòng)，以及社會(huì)政治生活新秩序提出的其他的要求中，可以看出，社會(huì)政治生活是推動(dòng)政治理論發(fā)展的最強(qiáng)勁的動(dòng)力。

50年代，所有西方一流的政治理論家們都動(dòng)員起來了。這使得20世紀(jì)初期，基于實(shí)證方法基礎(chǔ)之上的政治學(xué)理論受到了最嚴(yán)厲的批評(píng)。原因是，在政治理論家們看來，實(shí)證的政治學(xué)家們所有的行為主義的政治學(xué)研究，只強(qiáng)調(diào)我們?cè)谀撤N價(jià)值體系已經(jīng)得到認(rèn)同之后，怎么樣來研究公民的政治行為差異。通過一個(gè)數(shù)學(xué)的量表、或者一個(gè)曲線的設(shè)計(jì)，我們把公民的行為進(jìn)行歸類。這樣，使得政治哲學(xué)上的種種基本價(jià)值的自我辯護(hù)，處于一種真空狀態(tài)。因?yàn)槲鞣饺朔判牡氖牵杂梢呀?jīng)得到認(rèn)同，認(rèn)同之后我們就不用管它。我們只需要論證自由的參與，自由的運(yùn)作機(jī)制，自由本身發(fā)展的狀態(tài)等一系列具體的問題。比如我們通過傳媒調(diào)查、隨機(jī)抽樣，表明誰支持誰，誰反對(duì)誰。如此，就把我們的所有的政治選擇換算成為一個(gè)簡(jiǎn)單明了的數(shù)量關(guān)系。這一點(diǎn)恰恰使我們忽略了政治本身的基本價(jià)值主張，進(jìn)而忽略了政治行為的抉擇究竟是依靠什么的問題。這到后來走到了相反的一端，使得西方社會(huì)的一些政治狂人(如希特勒)特別傲慢。他一直認(rèn)為當(dāng)時(shí)德國所接受的是西方(因?yàn)榈聡鄬?duì)于英法是東方，他也認(rèn)為他在抵抗“西方”)腐朽沒落的現(xiàn)代政治思想。希特勒恰恰就是這樣認(rèn)為的。因?yàn)樵谒罢糜幸粋€(gè)生存了14年的魏瑪?shù)聡Ｎ含數(shù)聡朴喠艘粋€(gè)迄今為止最完美的憲法。但可惜的是這個(gè)憲法沒有能進(jìn)入實(shí)際的政治運(yùn)作。而魏瑪?shù)聡浅?***。當(dāng)時(shí)整個(gè)德國的****和魏瑪憲法的完美形成了鮮明的對(duì)照。希特勒認(rèn)為這是一種難以忍受的腐朽，他號(hào)召德國人起來“革命”，摧毀魏瑪?shù)聡瑠Z取國家政權(quán)，要把德國從普遍****的罪惡淵藪中拯救出來。這些在《第三帝國的興亡》一書中就可以看到。從中，我們發(fā)現(xiàn)，希特勒和二戰(zhàn)以后政治理論家們發(fā)現(xiàn)的問題確實(shí)是一個(gè)問題。盡管他們發(fā)現(xiàn)的角度和解決的思路截然對(duì)立。為什么是一個(gè)問題呢？18世紀(jì)的啟蒙哲學(xué)理論，在行為主義的政治學(xué)家的“抵制”下，顯得非常孱弱。它不能夠像傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論那樣，引導(dǎo)我們解決政治生活當(dāng)中的應(yīng)當(dāng)問題、好的問題、值得的問題，即政治的價(jià)值規(guī)范問題。正是因?yàn)槿绱耍?zhàn)前期的價(jià)值真空和二戰(zhàn)后的價(jià)值重建，要求政治理論家們來回答：納粹出現(xiàn)的政治理論原因究竟是什么？

第2篇

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。

在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢撸病Ｗ訋浺哉敫也徽俊保ā墩撜Z•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。

他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識(shí)問題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個(gè)城邦（國家）主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”[4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”[4](5)

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹碓诫y以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無休止的爭(zhēng)斗，國家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄。基于這種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把國家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。

這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對(duì)于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始。”[6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。

因?yàn)椋M管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌谧匀粻顟B(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西。”[7]

霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過渡過程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動(dòng)（如洛克），或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹碓絻A向于把政治生活或國家政府之類的問題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。

從客觀事實(shí)上說，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過對(duì)政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”[8]

第3篇

為了消除受術(shù)者悲觀失望的情緒,應(yīng)使受術(shù)者明確,整容手術(shù)方法及達(dá)到的效果,整形美容外科在某種程度上就是維護(hù)、修復(fù)和塑造人體美的醫(yī)學(xué),許多整形美容手術(shù)實(shí)際上就是一種改造和優(yōu)化人體線條的技術(shù)手段,是在人體原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行手術(shù),通過這種手術(shù)改善原來的不足,使之盡可能達(dá)到一種和諧的美,而不是繪畫。所以,不能像其他消費(fèi)一樣,相互盲目攀比,把期望值定的太高,只要術(shù)后看上去比過去強(qiáng)(有些手術(shù)尚待1a以后),那么手術(shù)就是相對(duì)成功的,對(duì)于嚴(yán)重缺陷或畸形者,也只能通過整容手術(shù)改善其外觀與功能,指導(dǎo)受術(shù)者具備一種正確的審美觀和美學(xué)意識(shí),這也是進(jìn)行心理指導(dǎo)的重要內(nèi)容之一。

2做好整容手術(shù)者的心理狀態(tài)評(píng)估

做整容手術(shù)的人大致分為5種類型,即強(qiáng)迫意識(shí)型、缺陷障礙型、單純美容型、缺陷恐懼型、精神障礙型。他(她)們有的有明顯畸形,有的基本正常,而有的本身面容就很美,由于各種原因而要求施行整容手術(shù),其中一些人向家庭隱瞞,并不顧社會(huì)輿論的壓力而來,以追求通過整容手術(shù)而達(dá)到一種和諧的美。所以,接受整容術(shù)者的心理是特殊而復(fù)雜的,我們醫(yī)護(hù)人員必須要對(duì)整容受術(shù)者的心理狀態(tài)做好評(píng)估,采取相應(yīng)的護(hù)理措施,解除受術(shù)者的思想顧慮,這對(duì)于提高手術(shù)的滿意率是非常重要的。愛美之心人皆有之,很多美容愛好者在決定做美容整形手術(shù)前,往往承受來自家庭、社會(huì)的壓力,但由于美的吸引及對(duì)美的追求,使他(她)們能夠沖破各方面的壓力,而決定做美容整形手術(shù)。根據(jù)筆者的觀察,約有70%以上的受術(shù)者心理狀態(tài)是健康的,都能與醫(yī)護(hù)人員很好地配合并誠懇認(rèn)真地聽取醫(yī)生的安排,從而使手術(shù)取得良好的效果,但也有一些受術(shù)者心理負(fù)擔(dān)過重,往往在精神上受到較大的創(chuàng)傷,因而對(duì)于接受整容手術(shù)有一定的心理障礙,通常他(她)們常把容貌上的缺陷視為這是我一生中最大的不幸,常將事業(yè)、戀愛、婚姻、家庭上的失敗歸咎于容貌上的缺陷,這些人往往對(duì)自己現(xiàn)有的容貌會(huì)倍加愛惜,并把改變現(xiàn)有的容貌與改變自己的人生命運(yùn)結(jié)合起來,這些人往往寄希望于整形美容手術(shù),極想通過手術(shù)馬上就能變得俊俏美麗,受人喜歡,從而改變自己的人生,他(她)們決不容許手術(shù)有任何差錯(cuò),對(duì)手術(shù)過程和術(shù)后反應(yīng)極其敏感,并常常在捕捉醫(yī)生的眼神、講話的語調(diào)以及旁人對(duì)其的看法和對(duì)手術(shù)的評(píng)價(jià),還常常會(huì)誤認(rèn)為手術(shù)后正常的反應(yīng)是手術(shù)感染或是手術(shù)失敗,常常極端地去推測(cè)手術(shù)的后果,而增加心理負(fù)擔(dān)和精神壓力。由此看來做好術(shù)前術(shù)后的心理指導(dǎo)非常重要。

3手術(shù)前的心理指導(dǎo)

受術(shù)者住院之后,到了一個(gè)陌生的環(huán)境,生活上往往會(huì)不習(xí)慣,并感到寂寞,術(shù)前常處于恐懼、幻想、多疑、自卑等復(fù)雜的心理狀態(tài)。根據(jù)受術(shù)者術(shù)前這種心理表現(xiàn),做好心理指導(dǎo),對(duì)于整容手術(shù)的成功與否至關(guān)重要。

3•1熱情接待受術(shù)者醫(yī)護(hù)人員必須要有熱情和藹的態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真負(fù)責(zé)的工作作風(fēng)。對(duì)受術(shù)者講清手術(shù)方式及術(shù)前術(shù)后的注意事項(xiàng),做好術(shù)前的準(zhǔn)備工作,同時(shí)我們找做過手術(shù)的受術(shù)者,談?wù)動(dòng)H身體會(huì),使受術(shù)者了解到醫(yī)護(hù)人員對(duì)其手術(shù)治療方案很負(fù)責(zé),準(zhǔn)備工作認(rèn)真細(xì)致,因而感到親切、溫暖、放心。

3•2幫助受術(shù)者解決心理問題要耐心聽取受術(shù)者對(duì)苦惱和要求的盡情傾訴,同時(shí)要注意關(guān)心體貼受術(shù)者,保護(hù)受術(shù)者的自尊心,理解受術(shù)者的心理,明確受術(shù)者的要求,盡可能給予精神上的安慰和支持;如同受術(shù)者多交談,鼓勵(lì)消除自卑心理等,幫助病人自己從心理困擾中恢復(fù)過來。

3•3鼓勵(lì)受術(shù)者增強(qiáng)信心應(yīng)根據(jù)不同的心理表現(xiàn),給予針對(duì)性的術(shù)前心理指導(dǎo),通過開導(dǎo)鼓勵(lì)增強(qiáng)其信任感,使受術(shù)者感到護(hù)士對(duì)他(她)們的關(guān)心是真誠的,以解除其精神負(fù)擔(dān),使其消除顧慮和恐懼心理,充滿希望和信心。

4術(shù)后心理指導(dǎo)

由于手術(shù)的創(chuàng)傷,術(shù)后會(huì)給受術(shù)者帶來一些不適。如:視力受限、行動(dòng)不便、飲食困難等。受術(shù)者可能會(huì)出現(xiàn)急躁、易怒等現(xiàn)象,以致影響術(shù)后的康復(fù)。為此,醫(yī)護(hù)人員必須做好術(shù)后的心理指導(dǎo)。

4•1給予精神安慰要多關(guān)心受術(shù)者,安慰其安心養(yǎng)傷,保持樂觀的情緒,要從生活上給予多方面的照顧、關(guān)懷和體貼,使其感到醫(yī)護(hù)人員都在關(guān)心他。因而從心理上得到安慰,解除或減輕其精神上的痛苦和生活上的困難,保證充足的飲食和睡眠,精力充沛,使傷口早日愈合。

4•2做好受術(shù)者思想工作在護(hù)理和治療中,應(yīng)耐心地向受術(shù)者說明術(shù)后可能出現(xiàn)的反應(yīng)和并發(fā)癥,讓受術(shù)者做到心中有數(shù),做好思想準(zhǔn)備,以免出現(xiàn)一些不正常的反應(yīng)。其同時(shí)也告知有關(guān)注意事項(xiàng)和術(shù)后自我護(hù)理保健方法等,使受術(shù)者有充分的理解和正確的認(rèn)識(shí),必要時(shí)還須注意做好家庭的工作。如:與受術(shù)者交談,應(yīng)積極支持醫(yī)護(hù)人員的工作,以求得治療及護(hù)理上的支持與配合,這不僅可以避免不必要的糾紛和誤解,更重要的是對(duì)受術(shù)者的心理上會(huì)起到極大的安撫作用,從而更積極地配合治療護(hù)理。