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第1篇

創(chuàng)造力的研究是一個(gè)不斷深入的研究過(guò)程和演化系統(tǒng)，隨著創(chuàng)造力研究的不斷深入，研究者根據(jù)創(chuàng)造力本身的特點(diǎn)，綜合運(yùn)用多學(xué)科、多視角的方法來(lái)研究創(chuàng)造力的產(chǎn)生、發(fā)展和應(yīng)用，得出了多種與創(chuàng)造力有關(guān)的跨學(xué)科的應(yīng)用理論[2]。創(chuàng)造力在心理學(xué)、教育學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域得到了廣泛的關(guān)注，人們對(duì)創(chuàng)造性進(jìn)行了大量的研究，特別是浪漫主義藝術(shù)家認(rèn)為，藝術(shù)是“生命自由的重要表現(xiàn)形式”，藝術(shù)是美的締造者，同時(shí)也創(chuàng)造了生活，而哲學(xué)家謝林更是直言不諱地指出藝術(shù)創(chuàng)造是人類文明史以來(lái)的最高成就。這些研究創(chuàng)造力的理論被廣泛地應(yīng)用到各個(gè)學(xué)科的研究探索之中，與此同時(shí)，現(xiàn)代許多學(xué)科領(lǐng)域的最新理論和實(shí)驗(yàn)成果也都成為了創(chuàng)造力研究所關(guān)注的領(lǐng)域。人是創(chuàng)造力的主體，創(chuàng)造力的生理研究是研究創(chuàng)造力產(chǎn)生和應(yīng)用的根本出發(fā)點(diǎn)，它主要關(guān)注的是與創(chuàng)造力有關(guān)的行為和傾向。霍佩(Hoppe)和凱爾(Kyle)對(duì)人類大腦左右半球的研究指出，人們對(duì)只是對(duì)他們所看到的事物進(jìn)行描述,而不是表達(dá)他們對(duì)事物的反應(yīng)；他們的想象力也相對(duì)貧乏。這方面的研究多反映在腦電圖(EEG)上。馬丁代爾(Martindale)和漢森福斯(Hasenfus)指出，EEG也隨著創(chuàng)造力產(chǎn)生的不同階段而變化。他們?cè)趯?duì)位于右腦顳葉區(qū)的EEG的檢測(cè)結(jié)果中發(fā)現(xiàn)，在一些杰出的創(chuàng)造者身上，豁朗階段的a波要比驗(yàn)證階段顯得更加頻繁，出現(xiàn)的次數(shù)也相對(duì)較多，這表明其有利于創(chuàng)造性思維的形成。梅德尼克(Mednick)等研究者描述了聯(lián)想過(guò)程是如何有助于創(chuàng)造性思維和問(wèn)題解決的[3]。心理學(xué)家越來(lái)越重視對(duì)元認(rèn)知的研究，認(rèn)為創(chuàng)造性思維是個(gè)體在元認(rèn)知的自我監(jiān)控下，從而達(dá)到個(gè)體自身的發(fā)展，在監(jiān)控的狀態(tài)下可以更好地發(fā)揮自我的創(chuàng)造力。弗爾登豪森認(rèn)為，除了知識(shí)基礎(chǔ)、人格因素之外，元認(rèn)知技能也是創(chuàng)造力產(chǎn)生的重要因素，創(chuàng)造性的過(guò)程是一種元認(rèn)知的策略，是對(duì)一系列新信息的加工和對(duì)原有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的運(yùn)用。多數(shù)研究表明，創(chuàng)造力的產(chǎn)生不僅與先天的生理機(jī)能相關(guān)，而且與后天的培養(yǎng)和環(huán)境因素也有關(guān)。創(chuàng)造潛能可能與每個(gè)人的家庭背景、出生順序、家庭規(guī)模、兄弟姐妹的數(shù)量等密切相關(guān)，其中關(guān)于出生順序的研究成果最多，在青少年時(shí)期反叛的孩子在長(zhǎng)大以后并不一定從事創(chuàng)造性的工作，但是根據(jù)研究表明，大多數(shù)創(chuàng)造性的個(gè)體具有叛逆和反傳統(tǒng)的精神。萊什納(Lesner)和希爾曼(Hillman)提出，個(gè)體創(chuàng)造力的發(fā)展需要經(jīng)歷創(chuàng)造性的內(nèi)化綜合階段、創(chuàng)造性的外化綜合階段、創(chuàng)造性的自我評(píng)估和提升階段，并且每一個(gè)階段對(duì)創(chuàng)造力的形成都會(huì)有不同的影響，上一個(gè)階段與接下來(lái)的進(jìn)程是密切相關(guān)的，每個(gè)環(huán)節(jié)緊密相扣，否則都可能對(duì)個(gè)體創(chuàng)造力的形成產(chǎn)生不良效應(yīng)。教育對(duì)個(gè)體創(chuàng)造力的影響得到了更多研究者的關(guān)注和認(rèn)同，在傳統(tǒng)教育中，個(gè)人和團(tuán)體往往將精力更多地投入到對(duì)知識(shí)的教授和學(xué)習(xí)中，忽視了對(duì)創(chuàng)造性技能的培養(yǎng)。杜德克(Dudek)等對(duì)1445名小學(xué)生的發(fā)散思維進(jìn)行研究后指出，不同學(xué)校之間存在顯著差異，這與社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位(Socio-EconomicStatus，SES)的高低緊密相關(guān)。他們還發(fā)現(xiàn)學(xué)校內(nèi)部的課堂間也存在顯著差異,“中間課堂”(IntermediateClassroom)對(duì)發(fā)散思維有影響。

二、有關(guān)“創(chuàng)造”概念的哲學(xué)考量

從廣義上理解，創(chuàng)造力研究(CreativityResearch)應(yīng)包括“創(chuàng)造心理學(xué)”和“創(chuàng)造工程學(xué)”；狹義的理解，則指的是側(cè)重于理論研究的創(chuàng)造力心理學(xué)。發(fā)展之初，創(chuàng)造力的研究是心理學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的熱點(diǎn)之一，到目前為止，關(guān)于創(chuàng)造力的研究已經(jīng)成為眾多學(xué)科不可回避的研究領(lǐng)域之一。但就其本身而言，至今為止還沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域可以給創(chuàng)造自身特殊性所涉及的問(wèn)題給予一個(gè)科學(xué)而全面的回應(yīng)，文章希望通過(guò)哲學(xué)的視角對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行一些有益的嘗試。關(guān)于創(chuàng)造概念的出現(xiàn)，漢語(yǔ)“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻(xiàn)中，最早是在陳壽《三國(guó)志•魏志》，“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”作“制造、引發(fā)（某種局面）”講，但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)（造）在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國(guó)古代的創(chuàng)（造）一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開(kāi)拓，物器制造、文章創(chuàng)造等方面，內(nèi)涵豐富，特點(diǎn)鮮明?？梢钥闯?，我國(guó)古代對(duì)“創(chuàng)造”的考量不僅涉及政治決策、社會(huì)管理等社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，而且在制造工具和器具方面的自然科學(xué)領(lǐng)域也開(kāi)始有了創(chuàng)造的思想。我國(guó)著名的哲學(xué)家張岱年認(rèn)為“新類與新級(jí)由未有而為有，謂之創(chuàng)造，亦曰創(chuàng)辟，亦曰開(kāi)辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級(jí)成立，幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”。創(chuàng)造其實(shí)就是一個(gè)從無(wú)到有，從死亡到新生的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中必然會(huì)產(chǎn)生一些新的變化和新的事物，這就是創(chuàng)造的目的和結(jié)果，唯有不斷地唯創(chuàng)必“新”，整個(gè)人類世界，甚至宇宙才能不斷的進(jìn)化和發(fā)展。傅世俠、羅玲玲提出的“元?jiǎng)?chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學(xué)或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”作為研究創(chuàng)造力的理論前提，但是其中的“新”已涉及到從何而來(lái)的問(wèn)題，是誰(shuí)創(chuàng)造了世界，世界的本原及其發(fā)展又是怎樣，因而是一個(gè)形而上的哲學(xué)問(wèn)題。對(duì)于該問(wèn)題的解讀，僅僅依賴自然科學(xué)的研究是無(wú)法達(dá)到的，只有通過(guò)哲學(xué)形而上的思辨來(lái)進(jìn)行探索，應(yīng)當(dāng)說(shuō)創(chuàng)造的產(chǎn)生過(guò)程是人類身體機(jī)能（物質(zhì)的）和主觀能動(dòng)性（精神的）發(fā)揮共同作用的結(jié)果，創(chuàng)造的產(chǎn)品也是自然界中原本沒(méi)有的，它既可以是人工的物質(zhì)產(chǎn)品，也可以是精神產(chǎn)品。研究世界的本原及其形成過(guò)程、人和宇宙的關(guān)系、人的內(nèi)在本性，是古希臘哲學(xué)家的主要任務(wù)。雖然有關(guān)自我意識(shí)的知識(shí)并沒(méi)有明確顯現(xiàn)在古希臘的哲學(xué)中，但是已發(fā)現(xiàn)人是具有自我意識(shí)的，古希臘的哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到理性的作用，認(rèn)為人們只有通過(guò)理性才能認(rèn)識(shí)知識(shí)，并且在知識(shí)中部分有了關(guān)于真理的邏各斯，以普羅泰格拉為首的哲學(xué)家首先提出了關(guān)于人的感性的低級(jí)的自我意識(shí)，而柏拉圖對(duì)人的主觀能動(dòng)性進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋，從理性的角度開(kāi)啟了人們對(duì)創(chuàng)造思考的萌芽。柏拉圖認(rèn)為，真正的實(shí)在是理念，人們可以通過(guò)對(duì)事物理念的不斷思索，從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實(shí)體，也就是達(dá)到古希臘哲學(xué)家一直所追求的“最高的善”，一種幸福和快樂(lè)的狀態(tài)，他認(rèn)為藝術(shù)家的創(chuàng)作靈感，也只是對(duì)事物本身的摹寫，并沒(méi)有從中產(chǎn)生所謂“新”的東西，所謂的“新”其實(shí)早就存在于理念之中，人們所要做的只是把這些知識(shí)或技藝通過(guò)思索的方式體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活之中。雖然這種哲學(xué)的邏輯進(jìn)路其實(shí)并沒(méi)有給研究創(chuàng)造性留下任何余地，但是它預(yù)示了人的主觀能動(dòng)和自我意識(shí)的出現(xiàn)，這種自我意識(shí)不是來(lái)自“神創(chuàng)”，而是人本身所具有的，人才是創(chuàng)造的主體，人是可以通過(guò)自身的“努力”所達(dá)到的，心靈才是創(chuàng)造力本原的驅(qū)動(dòng)力。14世紀(jì)，人們?cè)诮?jīng)歷了中世紀(jì)“神創(chuàng)論”的黑暗以后，迎來(lái)了人類思想解放史上的重要變革之一：文藝復(fù)興。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，對(duì)“人”內(nèi)在本性的研究成為了關(guān)注的焦點(diǎn)，人性得到了廣泛的重視，人們開(kāi)始崇尚人文主義，人本身得到了充分的重視和尊重，人們認(rèn)識(shí)到了自身的力量，對(duì)自身的價(jià)值也有了重新的認(rèn)識(shí)。人們通過(guò)理性認(rèn)識(shí)到了自身，人的能力不是上帝所賦予的，而是人生來(lái)就有的，人們懂得了用科學(xué)和技術(shù)來(lái)武裝自己，尊重科學(xué)知識(shí)，為近代科學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。米開(kāi)朗基羅、達(dá)芬奇等一些文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，紛紛以作品的形式來(lái)表現(xiàn)對(duì)思想自由和解放的渴望，要求進(jìn)一步打破“中世紀(jì)”以來(lái)宗教神學(xué)的思想束縛，他們的藝術(shù)作品大多“摹寫”自然界中的事物，大膽的設(shè)想自然界中不曾存在的事物，在大腦中形成“摹寫-加工-創(chuàng)作”的一系列過(guò)程。但是他們認(rèn)為的藝術(shù)作品還沒(méi)有上升到獨(dú)立創(chuàng)造的成果境界，始終認(rèn)為是一種臨摹的創(chuàng)作狀態(tài)。雖然這些天才藝術(shù)家的作品都是對(duì)自然事物的摹寫，但是正是人性光輝的顯現(xiàn)，他們意識(shí)到自己可以創(chuàng)造自然界中沒(méi)有的事物，也許這些所謂“創(chuàng)造品”還處于初級(jí)階段，但是可以清晰地看出他們對(duì)人類自身創(chuàng)造力探索所做出的努力。在這個(gè)時(shí)期，個(gè)人的能力得到了極大的彰顯，人的主體意識(shí)得到了進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)。凡此種種，可以說(shuō)“創(chuàng)造”在文藝復(fù)興時(shí)期已經(jīng)存在，雖然還沒(méi)有完全清晰地顯現(xiàn)出來(lái)，但是它已經(jīng)確實(shí)地存在在那里了。19世紀(jì)，偉大的德國(guó)哲學(xué)家、政治家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾•馬克思通過(guò)對(duì)人類的實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，從而將人放到了創(chuàng)造主體的地位。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)首先是人和自然之間相互作用的過(guò)程，物質(zhì)交換的過(guò)程是人自身通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然界中的客觀物質(zhì)進(jìn)行調(diào)整、控制和改造，為了滿足對(duì)自身有用的需要而占有自然物質(zhì)，人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來(lái)。當(dāng)人類通過(guò)自身的自然力來(lái)作用于自然并且改造自然的同時(shí)，也認(rèn)識(shí)到了人類本身的自然，這種人類本身的自然也會(huì)隨之變化。這種人類本身?yè)碛械淖匀皇侨祟悵摿Φ陌l(fā)揮，并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內(nèi)。馬克思認(rèn)為，人們只有認(rèn)識(shí)到了自身具有創(chuàng)造能力，才能以勞動(dòng)的形式將這種能力運(yùn)用到認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)中去，人是創(chuàng)造的根本主體。19世紀(jì)后期，法國(guó)哲學(xué)家亨利•柏格森對(duì)創(chuàng)造力進(jìn)行了哲學(xué)的解讀，基于他自己對(duì)哲學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)的濃厚興趣以及知識(shí)功底，他提出了創(chuàng)造進(jìn)化論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為創(chuàng)造是一個(gè)不斷的、可持續(xù)的系統(tǒng)演化過(guò)程，生命的本質(zhì)在于創(chuàng)造，生命的每一個(gè)瞬間是一種創(chuàng)造，我們?cè)谶B續(xù)地創(chuàng)造我們自己，人的生命的存在是因?yàn)樽兓兓且驗(yàn)槌墒欤墒煸谟诓粩嗟刈晕覄?chuàng)造。創(chuàng)造保證了生命的不斷延續(xù)，生命的每一次新陳代謝都是對(duì)創(chuàng)造最好的闡釋，正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機(jī)盎然。創(chuàng)造的顯現(xiàn)是一個(gè)不斷進(jìn)化的過(guò)程，是生命可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，是自然進(jìn)化和人類進(jìn)化的統(tǒng)一，是自然界賦予人類的本能與人的非連續(xù)性的自我意識(shí)和智力的良性綜合。著名的科學(xué)家愛(ài)因斯坦認(rèn)為，創(chuàng)造力的產(chǎn)生沒(méi)有任何邏輯推導(dǎo)性可言，從經(jīng)驗(yàn)上升到公理的邏輯推理中，這個(gè)過(guò)程既沒(méi)有完全拋棄經(jīng)驗(yàn)，也沒(méi)有和經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，更不是憑借純粹的邏輯思考從經(jīng)驗(yàn)中獲取，科學(xué)概念和公理是人類思維從無(wú)到有、自由創(chuàng)造的結(jié)晶。對(duì)于創(chuàng)造力的理解，不同的科學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家從不同的角度出發(fā)，對(duì)“創(chuàng)造”的概念給出了自己的解釋，這些成果為哲學(xué)研究創(chuàng)造性提供了豐富的資料和有益的啟示。

三、技術(shù)創(chuàng)造力的哲學(xué)意蘊(yùn)探析

首先，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力，實(shí)踐推動(dòng)認(rèn)識(shí)不斷地變化，發(fā)展創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用是一種特殊的實(shí)踐形式。對(duì)創(chuàng)造的哲學(xué)意蘊(yùn)探討，必須進(jìn)一步引入實(shí)踐的概念，并把它作為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。不同于一般的生命活動(dòng)，實(shí)踐是人的主動(dòng)的、能動(dòng)的、自由自覺(jué)的活動(dòng)，是人的存在的具體形式。實(shí)踐是“做事”，是行動(dòng)，是實(shí)際地改變物質(zhì)世界的過(guò)程。它面向未來(lái)，把可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，其中包括了選擇和創(chuàng)造。直覺(jué)、想象、設(shè)計(jì)等觀念中的東西也是在實(shí)踐的探索過(guò)程中得以具體化、現(xiàn)實(shí)化、實(shí)在化的。實(shí)踐哲學(xué)超越了意識(shí)哲學(xué)，也不同于生命哲學(xué)，它為哲學(xué)安置創(chuàng)造性提供了適當(dāng)?shù)目蚣?。海德格爾從生存論著手分析切入存在論?wèn)題，實(shí)際上就是把哲學(xué)本身確立為一種實(shí)踐的哲學(xué)，雖然他本人并未使用“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。用實(shí)踐哲學(xué)取代意識(shí)哲學(xué)或知識(shí)論哲學(xué)，已經(jīng)成為今天哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢(shì)。馬克思、杜威、海德格爾都為此做出了貢獻(xiàn)?？陀^世界是不斷變化發(fā)展的，人們的認(rèn)識(shí)對(duì)客觀世界的本質(zhì)規(guī)律進(jìn)一步地揭示。人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)不斷由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的過(guò)程，使人們的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)知水平也不斷提高。因此，可以說(shuō)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)認(rèn)識(shí)發(fā)展的根本動(dòng)力。列寧也曾經(jīng)指出：“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要的和基本的觀點(diǎn)?！奔夹g(shù)創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用是通過(guò)人們利用和改造自然界，創(chuàng)造出自然界中本來(lái)不存在的事物，對(duì)這些技術(shù)人工物和人工自然的改造和利用來(lái)達(dá)到和滿足人類本身的目的以及欲望。創(chuàng)造力是人類的特有的自我認(rèn)知意識(shí)，是人類主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，人們運(yùn)用自身智力優(yōu)勢(shì)來(lái)利用和改造客觀世界。創(chuàng)造力不一定是看得見(jiàn)、摸得著的存在物，但是它確確實(shí)實(shí)地存在。它指導(dǎo)人們利用周圍一切可利用的工具來(lái)改造自然界，物質(zhì)工具成為了創(chuàng)造力得以實(shí)現(xiàn)的中介，甚至可以說(shuō)創(chuàng)造力成為了實(shí)踐的“主人”。從人類的漫長(zhǎng)科技史中考察得知，人類的每一次科技進(jìn)步都離不開(kāi)創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用。太陽(yáng)中心論的發(fā)現(xiàn)者伽利略通過(guò)長(zhǎng)期的天文觀測(cè)，得到了有關(guān)太陽(yáng)、地球、月亮軌道距離的觀測(cè)數(shù)據(jù)，創(chuàng)造性地提出太陽(yáng)是宇宙的中心，打破了地球中心論，為后來(lái)的天文學(xué)發(fā)展，甚至可以說(shuō)為人類登月的偉大創(chuàng)舉奠定了基礎(chǔ)。其次，創(chuàng)造體現(xiàn)了人本主義的時(shí)代特性人作為人是一個(gè)可以認(rèn)識(shí)、可以確定的實(shí)體，人通過(guò)自己的勞動(dòng)利用和改造了自然界，創(chuàng)造了自己的歷史。人是創(chuàng)造力的主體，在創(chuàng)造力的產(chǎn)生和應(yīng)用過(guò)程中占主導(dǎo)地位，離開(kāi)了人這個(gè)主體創(chuàng)造力將不會(huì)技術(shù)哲學(xué)視野下的創(chuàng)造觀探析存在。創(chuàng)造力是人類所特有的能力，是人類大腦所特有的機(jī)能，創(chuàng)造是人類大腦對(duì)外部信息和感性材料進(jìn)行選取、加工、整理，進(jìn)行跳躍性地思考產(chǎn)生新的有價(jià)值的東西的過(guò)程。黑格爾曾經(jīng)指出，只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性，不認(rèn)識(shí)到處在事物和規(guī)律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命，那么這個(gè)世界就是疏遠(yuǎn)和不真實(shí)的。一旦他達(dá)到了自我意識(shí)，那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。這里提到的自我意識(shí)可以理解為人所具有的創(chuàng)造力，這種自我意識(shí)是一種潛在的認(rèn)知過(guò)程，并沒(méi)有直接地顯現(xiàn)在人們面前，創(chuàng)造力是一個(gè)需要人們長(zhǎng)期不斷地發(fā)掘和探索的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人永遠(yuǎn)是創(chuàng)造力得以實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)載體，創(chuàng)造力是人自身所具有的本質(zhì)屬性和內(nèi)在要求。最后，創(chuàng)造體現(xiàn)了事物是不斷變化發(fā)展的客觀規(guī)律性發(fā)展的實(shí)質(zhì)就是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。創(chuàng)造的本質(zhì)就在于“新”。自然界是不斷變化發(fā)展的，人類社會(huì)也是不斷變化發(fā)展的，人的認(rèn)識(shí)也是一個(gè)從未知到已知的過(guò)程。人們通常將“創(chuàng)”和“新”聯(lián)系在一起，對(duì)創(chuàng)新最早的解讀開(kāi)始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為“創(chuàng)”的目的在于推陳出新，有效地利用現(xiàn)有的資源創(chuàng)造更大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。哲學(xué)范疇下的“新”更多地表現(xiàn)事物在變化發(fā)展的過(guò)程中，擺脫舊的關(guān)系的束縛，打破以往的規(guī)矩，產(chǎn)生新的事物或者發(fā)現(xiàn)新的客觀規(guī)律。創(chuàng)造使人們不斷發(fā)明和創(chuàng)造新的事物，不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的欲望和需求，在這個(gè)過(guò)程中不僅包括物質(zhì)上新的技術(shù)人工物和人工自然的出現(xiàn)，也包括精神上和思想上新觀念和新理論的提出，可以說(shuō)這些人類迄今為止的文明成就都是創(chuàng)造的結(jié)果。工業(yè)遺產(chǎn)作為工業(yè)時(shí)代最顯著的標(biāo)志物，在科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的今天，已經(jīng)逐漸被電氣時(shí)代和信息時(shí)代的技術(shù)人工物所取代，這是創(chuàng)造過(guò)程的必然結(jié)果，人們正是通過(guò)一代又一代的創(chuàng)造和發(fā)明，造就了人類引以為豪的現(xiàn)代化的今天。

四、創(chuàng)造力研究發(fā)展的未來(lái)與反思

第2篇

我國(guó)正在經(jīng)歷應(yīng)試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過(guò)程的同學(xué)們既要遵守原來(lái)的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學(xué)生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學(xué)生是否優(yōu)秀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果學(xué)習(xí)不好，也就是分?jǐn)?shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分?jǐn)?shù)無(wú)形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學(xué)的同學(xué)們沒(méi)有了高考的壓力，在大學(xué)哲學(xué)理論公共課中難免會(huì)覺(jué)得空洞無(wú)味。包國(guó)祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學(xué)的若干思考》一文中認(rèn)為，思想政治理論課淪為空洞的理論說(shuō)教，不是思想政治理論課本身的問(wèn)題，而是思想政治理論脫離社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題。事實(shí)上，學(xué)生們也存在學(xué)習(xí)、生活脫離社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題。作者從以下四個(gè)方面簡(jiǎn)要分析：

第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實(shí)踐的客觀性。談到對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實(shí)際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實(shí)踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問(wèn)問(wèn)，為什么我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過(guò)程中總是把理論和實(shí)踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實(shí)踐來(lái)學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒(méi)有那么豐富的生活實(shí)踐去感知課堂或者是書本上的哲學(xué)道理。生活中我們會(huì)聽(tīng)到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識(shí)的鄉(xiāng)下老人說(shuō)得話卻句句蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實(shí)踐了的人生，驗(yàn)證了“實(shí)踐出真知”、“生活決定意識(shí)”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過(guò)程中，一方面我們出于考出好成績(jī)的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實(shí)實(shí)感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時(shí)代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開(kāi)始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實(shí)帶來(lái)了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長(zhǎng)的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們?cè)趯W(xué)校里的生活無(wú)疑進(jìn)入了的知識(shí)的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進(jìn)行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機(jī)器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識(shí)。孫富江在《論哲學(xué)教學(xué)的價(jià)值》一文中說(shuō)到：哲學(xué)教育不是知識(shí)教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對(duì)象個(gè)體掌握相應(yīng)知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)和發(fā)展知識(shí)，它需要對(duì)象對(duì)相應(yīng)知識(shí)的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅(jiān)定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說(shuō)，高校大學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。

第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L(zhǎng)：好奇心是我們每個(gè)人與生俱來(lái)的可貴品質(zhì)，在一個(gè)特殊的成長(zhǎng)期里，人會(huì)不自覺(jué)的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開(kāi)始。而每一個(gè)階段的好奇心如果沒(méi)有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實(shí)恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會(huì)因?yàn)楹⒆拥摹昂闷妗薄啊⑻詺狻?、“追?wèn)”而責(zé)罵過(guò)孩子。只有少數(shù)會(huì)因勢(shì)利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵(lì)孩子的探索精神，開(kāi)動(dòng)孩子的大腦。孩子喜歡問(wèn)問(wèn)題，有些問(wèn)題還很“傻”，但無(wú)論孩子問(wèn)的是什么樣的問(wèn)題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨(dú)立思考的機(jī)會(huì)，并且引導(dǎo)孩子從多個(gè)角度考慮問(wèn)題的答案，讓孩子提高獨(dú)立思考的能力。

第三，家長(zhǎng)的過(guò)度關(guān)愛(ài)剝奪了我們的思考權(quán)利。現(xiàn)在很多家長(zhǎng)，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長(zhǎng)的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會(huì)去想如何解決問(wèn)題。這樣的孩子長(zhǎng)大后，只會(huì)人云亦云。如果孩子擁有獨(dú)立思考的能力，就會(huì)善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，擁有獨(dú)立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機(jī)遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實(shí)踐，高科技懶于思考。現(xiàn)代化的教育無(wú)疑是教育改革的一個(gè)全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無(wú)缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識(shí)，忽略了放慢節(jié)奏進(jìn)行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進(jìn)行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個(gè)現(xiàn)象。與讀課外書和聽(tīng)廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時(shí)間的主要活動(dòng)是看動(dòng)畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長(zhǎng)做家務(wù)的孩子也使用洗衣機(jī)、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺(jué)得做家務(wù)很簡(jiǎn)單，就連削鉛筆也是“自動(dòng)化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動(dòng)腦筋解決問(wèn)題的機(jī)會(huì)確實(shí)不多。都市人成長(zhǎng)雜志通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動(dòng)腦筋的一大原因，是高科技時(shí)代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動(dòng)手動(dòng)腦的機(jī)會(huì)。而充斥在孩子生活中的動(dòng)畫與電子游戲，也因?yàn)槁?、光、色彩、圖像的越來(lái)越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

高中的政治課中我們才開(kāi)始正式接觸西方哲學(xué)，這里的西方哲學(xué)其實(shí)主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們?cè)趯W(xué)習(xí)哲學(xué)的時(shí)候并沒(méi)有過(guò)多的時(shí)間和精力去詳細(xì)把握思想的來(lái)源，更談不上來(lái)追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學(xué)把哲學(xué)課作為“副科”大致了解，而文科的同學(xué)們?cè)谟邢薜臅r(shí)間里為了考取更高的分?jǐn)?shù)只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學(xué)是有關(guān)“背”的學(xué)習(xí)，誰(shuí)背的多，誰(shuí)背的快，誰(shuí)應(yīng)用答題模板最好，誰(shuí)就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學(xué)當(dāng)成了一條條知識(shí)點(diǎn)，忽略了真正的哲學(xué)，從而“誤解了”哲學(xué)，而大學(xué)哲學(xué)公共課堂面對(duì)的學(xué)生群體既有理科的同學(xué)，又有文科的同學(xué)，既有對(duì)哲學(xué)感興趣的同學(xué)，也有對(duì)哲學(xué)不太了解的同學(xué)。造成了大學(xué)哲學(xué)理論公共課教育的進(jìn)一步困難。不得不承認(rèn)，我國(guó)的哲學(xué)教育在此階段出現(xiàn)了一定的問(wèn)題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會(huì)學(xué)》這部著作中談到：所謂教育無(wú)非就是一種代際關(guān)系的變化模式。他對(duì)教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動(dòng)，有成年人對(duì)青年人的影響。”“教育是年長(zhǎng)的一代對(duì)尚未為社會(huì)生活做好準(zhǔn)備的一代所施加的影響。今天我們?cè)谟懻撚嘘P(guān)哲學(xué)課的問(wèn)題的時(shí)候，首先要了解我們?cè)谡軐W(xué)教育中是否有代際互動(dòng)的意識(shí)和行為。我們的成年人，既家長(zhǎng)們?cè)诖H互動(dòng)方面有何作為？我們的互動(dòng)多數(shù)是在討論學(xué)習(xí)成績(jī)高低的互動(dòng)，討論誰(shuí)家孩子上的名牌大學(xué)、誰(shuí)家的工作好、誰(shuí)家的房子大、誰(shuí)家的汽車貴的互動(dòng)，討論如何在商品社會(huì)中獲取更多的利益的互動(dòng)。這些討論與我們今天要討論的問(wèn)題有極大地關(guān)系，因?yàn)槲覀冋麄€(gè)社會(huì)生活的教育起點(diǎn)就是我們學(xué)習(xí)的起點(diǎn)。當(dāng)我們有的放矢的探討哲學(xué)教學(xué)困難的時(shí)候，其實(shí)也反映出我國(guó)公眾的哲學(xué)認(rèn)知。于是，我們不得不把問(wèn)題轉(zhuǎn)向我們整個(gè)社會(huì)對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)的普遍的問(wèn)題上來(lái)。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統(tǒng)地闡述了這一問(wèn)題：“20世紀(jì)初許多西方思想傳入我國(guó)，引起了國(guó)內(nèi)思想和實(shí)踐領(lǐng)域的新變化。開(kāi)始在思想上接受的西方哲學(xué)，是用中國(guó)傳統(tǒng)本根論的形而上學(xué)來(lái)闡釋的。這種形而上學(xué)發(fā)端于周易，張揚(yáng)于老子，完成于宋明理學(xué)。因此，國(guó)人最初用程朱陸王的心性心學(xué)的眼光去接受西方哲學(xué)的?！彼M(jìn)一步指出：根據(jù)當(dāng)代解釋學(xué)的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無(wú)法接受的。在實(shí)踐領(lǐng)域我們開(kāi)始就看中的是馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學(xué)的來(lái)源的情況下接受哲學(xué)的。只是在后來(lái)，人們才開(kāi)始對(duì)馬克思思想的來(lái)源德國(guó)古典哲學(xué)，特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學(xué)史甚有淵源，其中古希臘哲學(xué)可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個(gè)最初的原始形態(tài)就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發(fā)展而來(lái)的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學(xué)藝術(shù)這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對(duì)黑格爾的研究入手來(lái)闡明長(zhǎng)期以來(lái)我們忽視了西方哲學(xué)的兩個(gè)最基本的要素：一個(gè)是體現(xiàn)為能動(dòng)的自我否定的努斯精神，另一個(gè)是體現(xiàn)為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動(dòng)性的動(dòng)力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們?cè)诶斫夂诟駹栟q證法，以至于理解哲學(xué)時(shí)，帶來(lái)一種不自覺(jué)的遮蔽性，產(chǎn)生了一系列的誤解。我們只能在一個(gè)相當(dāng)表面、相當(dāng)膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點(diǎn)加以解釋，這些解釋不僅毫無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)和邏輯，而且由于它們往往基于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式，本身就是誤解。這樣一來(lái)，辯證法這種原本是生動(dòng)活潑、充滿生機(jī)的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權(quán)術(shù)的詭辯術(shù)。

三、總結(jié)

第3篇

論基礎(chǔ)勞動(dòng)創(chuàng)造了人，也是人與自然界分離的標(biāo)志。從此，人成為自然界和社會(huì)生活的主體和主導(dǎo)，對(duì)人自身和人性的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生的意義和價(jià)值及其評(píng)判與標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人的生存與發(fā)展的理解和詮釋便成為社會(huì)實(shí)踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會(huì)本性”。古代哲學(xué)家大多認(rèn)為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬(wàn)物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構(gòu)建充滿理想的真、善、美相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，達(dá)到道德至善、價(jià)值完美、理性無(wú)限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識(shí)，培育了政治不寬容的土壤。的人性論認(rèn)為，人是自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。“寬容”作為一種社會(huì)屬性，與人的兩重性———自然性和社會(huì)性的矛盾共存有密切的關(guān)系。再三重申:對(duì)于客觀存在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人而言，“他自己的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性，表現(xiàn)為需要?！薄八麄兊男枰憩F(xiàn)為他們的本性?！毙枰侨祟愖陨砜陀^存在的內(nèi)在必然性?！澳阕约旱谋举|(zhì)即你的需要。”“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提。這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”可見(jiàn)，需要是人的內(nèi)在特性，人作為一種客觀存在的生命方式，首先需要的是滿足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是尋求更高層次意義上的生存價(jià)值和生活意義的精神需求以及社會(huì)屬性方面的需要。首先，人具有自然屬性。人源自于自然，這一點(diǎn)注定了人永遠(yuǎn)不可能擺脫“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林論》中說(shuō):“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”自然性是人之為人的基本規(guī)定之一，“七情六欲”是對(duì)人的自然性的高度概括。因此，物質(zhì)利益的需求，感性的欲望、利己的動(dòng)機(jī)，都是人性不可抹殺的題中之意。

第一，人有一定的物質(zhì)需求。這是人得以生存、發(fā)展的根本條件。離開(kāi)了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，人的衣、食、住、行就無(wú)法進(jìn)行，更談不上發(fā)展了，因而，社會(huì)中的人對(duì)物質(zhì)的追求是客觀的，也是必需的。這是人的自然性的最根本表現(xiàn)。

第二，人有感性的欲望。人的種種需要、欲望，在社會(huì)歷史長(zhǎng)河中，是普遍的、絕對(duì)的與永恒的。馬斯洛將人類的基本需要按順序分為五大類:生理需要、安全需要、歸屬和愛(ài)的需要、尊重的需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要。其中，高級(jí)需要以低級(jí)需要為基礎(chǔ)，當(dāng)某種基本需要得到滿足時(shí)，他就會(huì)對(duì)更高層次的需要產(chǎn)生動(dòng)力。

第三，人有利己的動(dòng)機(jī)。人是從生物進(jìn)化而來(lái)的，是生物中的一員，生物的基本特性在人身上起著作用。生物是一個(gè)自組織系統(tǒng)，具有自我復(fù)制、自我更新、自我完善的趨利避害的反應(yīng)本性。這種反應(yīng)本性對(duì)外的反應(yīng)就表現(xiàn)為利己的反應(yīng)。只要人還是生物界的一員，人的這一利己本性就不會(huì)改變。承認(rèn)人的自然性，就需要我們用一顆寬容之心，去真正地體諒和理解別人。對(duì)追求正當(dāng)物質(zhì)利益的個(gè)人不屑一顧，或者對(duì)追求自我實(shí)現(xiàn)的人嗤之以鼻，這種做法都是不夠?qū)捜莸?，因?yàn)?，私人利益不是恥辱，更不是罪孽，而是每個(gè)人須臾不可缺少的起碼的生活權(quán)利。無(wú)論富裕貧窮，無(wú)論高低貴賤，都擁有同樣的追求私人利益的自由。我們寬容人的正當(dāng)?shù)膲m世欲望和需要，就是尊重每一生命個(gè)體最基本的生命權(quán)利。人是不完善的，我們不能以“完人”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量他人，不能動(dòng)輒就給別人扣上自私的帽子。人的自然性的客觀存在，要求我們必須正確地審視他人，要把他們放到平凡人的位置上，寬容他們的不完美。其次，人具有社會(huì)屬性。人總是生活在社會(huì)中的，不可避免地要和他人發(fā)生聯(lián)系，單獨(dú)的個(gè)人是無(wú)法生存的，原始社會(huì)就是最好的明證。在原始社會(huì)里，殘酷的自然環(huán)境，使人們聚集在了一起。在對(duì)付兇猛的野獸和獲取維持生命的食物的過(guò)程中，他們互相依賴，互相幫助，互相啟迪，互相效法，依靠集體的智慧和力量同大自然作著斗爭(zhēng)。那時(shí)候的人們已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到，為了要生存和發(fā)展，就必須要彼此寬容和合作，進(jìn)行相互交往。如果有人不能寬容，而要離開(kāi)這個(gè)集體，結(jié)果不是餓死就是被野獸吃掉。社會(huì)歷史的發(fā)展已經(jīng)證明，“人只有在社會(huì)中并通過(guò)社會(huì)來(lái)獲得自己的發(fā)展”。在社會(huì)中，人與人之間是相互依存的關(guān)系，人們生存和發(fā)展所需要的物質(zhì)和精神產(chǎn)品，要靠別人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物質(zhì)方面的需要，又有求知、娛樂(lè)、自尊和成就等精神方面的需要。盡管這些需要在不同的時(shí)代和民族，水平與層次不盡一致。但是，最基本的需要從來(lái)都要靠別人的幫助才能滿足。尤其是當(dāng)人類走出自給自足的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)以后，幾乎任何消費(fèi)品都具有合作的性質(zhì)，都是社會(huì)的產(chǎn)物。而生產(chǎn)社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)，更使得人們?cè)絹?lái)越依靠別人的勞動(dòng)成果實(shí)現(xiàn)自己對(duì)物質(zhì)和精神生活的需求。所以，對(duì)待他人，我們應(yīng)該持平等和寬容的態(tài)度，因?yàn)槲覀冏陨淼陌l(fā)展有賴于他人得到同樣的發(fā)展，對(duì)他人寬容也就是對(duì)我們自己寬容。雖然人們?cè)谧非笞陨戆l(fā)展的過(guò)程中，由于每一個(gè)個(gè)體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅(qū)動(dòng)下活動(dòng)的，不同個(gè)體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會(huì)導(dǎo)致不寬容態(tài)度的產(chǎn)生。但是，個(gè)人在追求自己利益的同時(shí)就意識(shí)到了個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的非獨(dú)立性，意識(shí)到了個(gè)人利益對(duì)他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現(xiàn)出相互依賴、相互滲透、相互聯(lián)結(jié)的一面。這種利益的共同性使人們認(rèn)識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。

二、政治寬容的認(rèn)識(shí)

論基礎(chǔ)政治寬容是人類理性的產(chǎn)物。所謂理性，常被看作是人類獨(dú)有的用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺(jué)的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺(jué)這些“理性品質(zhì)”使人們可以冷靜而審慎地看待這個(gè)世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而政治寬容正是對(duì)“人是有理性的”這一命題的認(rèn)可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識(shí)地進(jìn)行思考，而且可以基于自身的利益對(duì)自己的行為可能產(chǎn)生的后果權(quán)衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個(gè)人留下自我選擇和活動(dòng)的空間。然而，理性的合理內(nèi)核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經(jīng)嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說(shuō)紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個(gè)維度概述理性的功能含義即本體理性、認(rèn)知理性、價(jià)值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險(xiǎn)，即對(duì)理的無(wú)限夸大和盲目崇拜，又會(huì)陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理和作用的理性主義，又會(huì)導(dǎo)致人類走向?qū)捜莸姆疵妗粚捜荨Ｌ貏e是近代以降，隨著自然科學(xué)的顯著發(fā)展，人們對(duì)自身理性能力的自負(fù)達(dá)到了極致。尤其是西方啟蒙哲學(xué)家們不僅把理性看作是一種先天具有的邏輯思維能力，試圖從一個(gè)確定無(wú)疑的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)過(guò)理性的演繹、歸納和推理，架構(gòu)起邏輯上自成的知識(shí)體系，從而獲取某種預(yù)設(shè)的、具有確定性的結(jié)果，并以此用以分析對(duì)象、認(rèn)識(shí)事物并揭示客觀事物的本質(zhì)?！拔宜脊饰以凇闭堑芽枮槔硇灾髁x辯護(hù)的最好回應(yīng)，而且經(jīng)過(guò)康德對(duì)“理性”的偏執(zhí)，特別是黑格爾的過(guò)分偏愛(ài)，“理性”最終被推到了終極真理的高度。理性成為最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的審視之下。如是，理性便生成為一種主宰本體的決定性因素。它是道德至善、人性完美、絕對(duì)真理的堅(jiān)強(qiáng)支柱，也是政治實(shí)踐、政治致思和社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量，從而阻礙了人們進(jìn)一步探索真理的可能，探索真理的過(guò)程成了符合論，是一種向本原復(fù)歸的過(guò)程。人類在消除神秘虛幻的宗教外衣，掙脫宗教神權(quán)的控制，從漫長(zhǎng)的神學(xué)崇拜中解脫出來(lái)之后，卻又掉入自我設(shè)計(jì)的理性主義的陷阱之中，一切任由理性裁斷其存在的合理性，并獲得至高無(wú)上的權(quán)威，進(jìn)而伸延至社會(huì)政治生活領(lǐng)域，走向絕對(duì)理性，導(dǎo)向政治神話，產(chǎn)生因過(guò)分夸大理性的作用而引發(fā)政治不寬容的悲劇。從政治寬容的角度審視，反思政治實(shí)踐和社會(huì)歷史發(fā)展的歷程，人們?cè)诔姓J(rèn)理性的功能和作用的同時(shí)，也看到了理性的局限性、過(guò)錯(cuò)性和相對(duì)性。理性常常與主體的抽象思維能力緊密結(jié)合在一起。主體可以通過(guò)抽象思維能力，通過(guò)概念、判斷、分析、推理獲得對(duì)客體抽象形式的認(rèn)識(shí)。倘若這種抽象形式是事物的本質(zhì)形式，人類為此也就獲取了對(duì)客觀事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，獲得人們所需要的科學(xué)知識(shí)、絕對(duì)真理和永恒價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)不然，抽象思維能力之所以被重視，恰恰是因?yàn)槿祟惱硇允窍鄬?duì)的和有限的，它自始至終受到人的有限理性的局限和制約，所謂的“全知論”者是不存在的?；谌祟惱硇哉J(rèn)識(shí)的有限性，認(rèn)識(shí)主體才需要通過(guò)各種抽象思維形式來(lái)分析、判斷、認(rèn)識(shí)客觀事物，得出對(duì)客物事物的最可能正確的認(rèn)識(shí)，即相對(duì)真理和科學(xué)知識(shí)。“人的有限理性對(duì)抽象思維的制約表現(xiàn)在抽象思維并不總能認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)形式，而且所把握到的本質(zhì)形式也總是具有歷史相對(duì)性。”