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一、關(guān)于“機(jī)體”

由于歷史的原因，西方哲學(xué)中并沒有完全對應(yīng)于“機(jī)”的詞匯，但有專門對應(yīng)于近代漢語中“機(jī)體”的詞匯。英文詞“organism”譯成中文就是“機(jī)體”或“有機(jī)體”，這個詞源自“organ”，原意為風(fēng)琴類樂器發(fā)聲孔腔，引申為“器官”、“機(jī)構(gòu)”。由于大多數(shù)生物是許多器官的集合體，一般就把生物稱為“有機(jī)體”。1807年瑞典化學(xué)家柏齊里烏斯對化合物加以分類，將含碳原子的復(fù)雜化合物稱為“有機(jī)物”（organic），因為這類化合物是機(jī)體生存所必需的組成要素。①“機(jī)體”這一術(shù)語最初著眼于生物器官功能，表明這種機(jī)能是非生物體沒有的。“有機(jī)性”、“有機(jī)整體”、“有機(jī)聯(lián)系”等詞匯都由此衍生出來，并且可以表示具有此類特征的非生物體，如社會組織、觀念體系等。為什么要將具有生命和類生命特征的事物稱為“機(jī)體”呢？換言之，“機(jī)體”和“機(jī)”有什么關(guān)系？“機(jī)體”的特征在于蘊(yùn)含“生機(jī)”，從萌芽狀態(tài)逐漸成長為成熟的生物體。而且生物體自身的調(diào)控也是“見微而知著”的，即以局部微小的調(diào)整換來整體上規(guī)避風(fēng)險，尋求生存和發(fā)展的機(jī)會。越是高級的生物，其內(nèi)部器官、組織的結(jié)構(gòu)和功能越復(fù)雜，利用局部微小調(diào)整創(chuàng)造發(fā)展機(jī)會的本能也越強(qiáng)。“機(jī)體”和非機(jī)體事物的一個重要區(qū)別，在于“機(jī)體”作為整體，與其局部的器官、組織、細(xì)胞處于“共生”狀態(tài)。整個機(jī)體的生存取決于局部（器官、組織、細(xì)胞）的生存，又決定了局部（器官、組織、細(xì)胞）的生存。局部（器官、組織、細(xì)胞）的生存是靠整體調(diào)適體內(nèi)外信息、能量、物質(zhì)而實現(xiàn)的，“脫離了身體的手只是名義上的手”；反過來，各局部（器官、組織、細(xì)胞）的生存又共同決定了整體的生存狀態(tài)，它們處于不可分割的有機(jī)聯(lián)系之中。

人類通過實踐途徑將生理機(jī)體特征賦予社會活動和精神活動，就會形成社會機(jī)體和精神機(jī)體。社會機(jī)體是由個人按照一定的組織結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的社會機(jī)構(gòu)、團(tuán)體、單位，包括以血緣關(guān)系結(jié)合在一起的家庭、家族、姻親，也包括非血緣關(guān)系的社團(tuán)、政黨、軍隊以至國家。社會機(jī)體各有其特定功能和運(yùn)行規(guī)則，這就是所謂“機(jī)制”。個人相當(dāng)于社會機(jī)體的“細(xì)胞”，但由于個人的自由度較大，相互作用方式豐富，所以社會機(jī)體中的有機(jī)聯(lián)系可能以多種方式存在，甚至形成很長的鏈接。這就造成了各式各樣的“機(jī)緣”，即由一個看似偶然的機(jī)會逐漸引發(fā)出許多意想不到的顯著成果。“機(jī)緣”具有不同程度的不確定性，需要及時識別和把握。至于精神機(jī)體，情況更為復(fù)雜，人們的文化傳統(tǒng)、觀念體系、知識結(jié)構(gòu)、心理活動、宗教信仰等，都可能成為精神機(jī)體，相互影響、相互傳播、相互滲透。每個人自己的精神世界是一個有機(jī)整體，不同人之間共同的觀念體系也構(gòu)成有機(jī)整體。教育和文化傳承是精神機(jī)體生成和發(fā)展的基本途徑，家庭影響和社會習(xí)俗也在精神機(jī)體的生成和發(fā)展中起到潛移默化的作用。

二、關(guān)于“機(jī)器”

人們常把“機(jī)體”和“機(jī)器”看作對立的兩極。實際上，兩者有著隱蔽的內(nèi)在聯(lián)系，其共性就在于都與“機(jī)”相關(guān)。英文中的“organism”和“machine”從字面上看并無聯(lián)系，但譯成中文后卻都有一個“機(jī)”，這是意味深長的，體現(xiàn)了中國文化對機(jī)體哲學(xué)的獨(dú)特理解，即抓住了“機(jī)體”和“機(jī)器”的共性。機(jī)器也是人類將生理機(jī)體特征賦予對象事物的結(jié)果，只不過這里的對象事物是非生命的物質(zhì)世界，而被賦予機(jī)體特征之后成為“人工機(jī)體”。英語中“機(jī)器”的一詞源于法語、拉丁語和希臘語①，表示由各種零件組合而成的具有特定用途的整體裝置。在清朝末年學(xué)者翻譯西方科技術(shù)語的過程中，如控制裝置（機(jī)）、工具或器具（器）這些中文詞匯，被應(yīng)用到了技術(shù)系統(tǒng)上。當(dāng)時江南制造局的中文專門名稱就是“機(jī)器制造總局”。②第一次和第二次工業(yè)革命時代的機(jī)器之所以看上去不像“機(jī)體”，主要是其金屬材料的材質(zhì)，給人以冷冰冰的感覺。但第三次工業(yè)革命以來，隨著智能技術(shù)和新材料技術(shù)的發(fā)展，機(jī)器似乎越來越具有“人”形，“機(jī)器人”也有了越來越多的變種。盡管機(jī)器可以拆卸并重新組裝，在這一點(diǎn)上并不像生物體，但機(jī)器運(yùn)行起來各部分是存在有機(jī)聯(lián)系的。機(jī)器的運(yùn)行也需要內(nèi)在的穩(wěn)定性和抗干擾能力，這和生物體的自我調(diào)節(jié)功能類似。機(jī)器雖然不會自動生長或發(fā)展，但可以按照人的指令自動運(yùn)行、自動復(fù)制、自動升級換代。機(jī)器中的“機(jī)”，體現(xiàn)為對機(jī)器結(jié)構(gòu)、功能和運(yùn)行狀態(tài)的有效控制，而且機(jī)器結(jié)構(gòu)越復(fù)雜，功能越強(qiáng)大，其最終控制的手段越簡單，高度自動化的機(jī)器只需一些儀表盤和按鈕即可掌控。機(jī)器的設(shè)計就是設(shè)法調(diào)動自然界的能量和物質(zhì)，通過較小的人力投入實現(xiàn)巨大的收益。機(jī)器的設(shè)計和運(yùn)行原理建立在力學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)基礎(chǔ)上，而力學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)規(guī)律給出的機(jī)械原理是充分透徹、可靠的，這使得一些學(xué)者相信生命現(xiàn)象甚至更復(fù)雜的機(jī)體也可以在機(jī)械原理基礎(chǔ)上得到解釋。于是就有了笛卡爾的“動物是機(jī)器”和拉美利特的“人是機(jī)器”的學(xué)說。這種思路給人的印象是，“機(jī)器”要比“機(jī)體”更為根本，但它卻忽略了機(jī)器構(gòu)成和發(fā)展過程中機(jī)體因素的滲透。因為這種思路的根基是“原子論”，即認(rèn)為世界的演化是沿著原子、分子、大分子、生命、人類的順序進(jìn)行的，而機(jī)器基本屬于非生命領(lǐng)域，人類只是將實用需要賦予了機(jī)器。實際上，從最初制造工具開始，人類就已經(jīng)將自身的機(jī)體特征不斷滲入設(shè)計加工、制造過程中。19世紀(jì)德國技術(shù)哲學(xué)家卡普指出工具是人類的“器官投影”，馬克思認(rèn)為工具是人類的“器官延長”，20世紀(jì)的德國哲學(xué)家蓋倫認(rèn)為工具是人類的“器官補(bǔ)償”和“器官強(qiáng)化”①，這些觀點(diǎn)從不同角度揭示了工具與人類生理機(jī)體的密切聯(lián)系。機(jī)器是不同工具的系統(tǒng)整合，其整合方式也體現(xiàn)了“機(jī)體”的基本特征。機(jī)器的控制機(jī)構(gòu)相當(dāng)于生物的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，其工作單元的協(xié)同運(yùn)行相當(dāng)于生物器官的配合。機(jī)器也有自己的“生命”周期，需要保養(yǎng)和維修。當(dāng)眾多機(jī)器形成巨大的技術(shù)系統(tǒng)時，就會體現(xiàn)出自身發(fā)展相對獨(dú)立的特點(diǎn)，埃呂爾稱之為“技術(shù)的自主性”②。技術(shù)體系的這種“機(jī)體”特征，正是機(jī)器隱含的“機(jī)體”特征的集中體現(xiàn)。

當(dāng)代高新技術(shù)發(fā)展正在逐漸縮小“機(jī)器”世界與“機(jī)體”世界之間傳統(tǒng)的認(rèn)識鴻溝。機(jī)器的發(fā)展趨勢，是由機(jī)械化演變?yōu)樽詣踊椭悄芑丛絹碓骄哂猩镆灾寥祟惖奶卣鳌C(jī)器也正在介入人體生理活動，如心臟起搏器、大腦芯片、人工腎臟等。當(dāng)然，機(jī)器這種“人工機(jī)體”不可能完全替代生命機(jī)體的地位和價值。無論智能機(jī)器多么發(fā)達(dá)，要想超越人類智能并控制人類，是不可能實現(xiàn)的事情。不過，從機(jī)體的普遍特性角度分析智能機(jī)器的發(fā)展趨勢，進(jìn)而理解機(jī)器的本質(zhì)特征，確是一個值得關(guān)注的研究方向。

三、關(guān)于“機(jī)體哲學(xué)”

關(guān)于“機(jī)”的哲學(xué)思考，最終要?dú)w結(jié)為對各種機(jī)體結(jié)構(gòu)、功能和演化規(guī)律的哲學(xué)反思，這就是機(jī)體哲學(xué)的任務(wù)。機(jī)體哲學(xué)在西方和中國古代都有漫長的研究歷程，但社會影響有限，至今尚未引起足夠的重視，其中的原因值得反思。

在西方哲學(xué)史上，機(jī)體哲學(xué)的研究經(jīng)歷了曲折的過程。古希臘的自然哲學(xué)有著將“機(jī)體”特征泛化的傾向，將世間所有事物都看作機(jī)體，都具有靈魂。水、火、土、氣之所以被看作萬物的本原，是因為它們本身就具有生機(jī)和活力，能夠變化出同樣具有生機(jī)和活力的其他事物。中世紀(jì)的宗教神學(xué)在說明世界本原方面也具有機(jī)體哲學(xué)特征，認(rèn)為上帝在創(chuàng)造世界的時候，已經(jīng)將靈魂、目的性、和諧關(guān)系和等級意識等機(jī)體因素納入其中。近代科學(xué)興起之后，機(jī)械論世界觀逐漸成為思想界的主流，出現(xiàn)了將復(fù)雜的生命、意識和社會現(xiàn)象還原為物理學(xué)和化學(xué)規(guī)律的趨勢。萊布尼茨的“單子論”在機(jī)體哲學(xué)研究上獨(dú)樹一幟，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。按照萊布尼茨的理解，上帝的技術(shù)產(chǎn)品即自然是一個有機(jī)整體，它的每一部分都是有機(jī)的，而人造機(jī)器由機(jī)械的部件所組成，并不具有有機(jī)性。這一點(diǎn)造成了自然與技藝之間的區(qū)別，亦即神的技藝與人的技藝的區(qū)別。

①此后，懷特海用“事件”、“關(guān)系”、“過程”等一系列適合研究機(jī)體特性的新范疇，取代傳統(tǒng)的“物質(zhì)”、“實體”等范疇，構(gòu)建了現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)體系。進(jìn)入20世紀(jì)之后，漢斯•尤納斯提出“責(zé)任倫理”，也是以其對生命現(xiàn)象的機(jī)體主義哲學(xué)研究為基礎(chǔ)的。

②尤納斯通過對諾斯替主義的分析，試圖克服人與自然的分離，反對通過技術(shù)手段對自然的不恰當(dāng)?shù)母脑旌涂刂疲鲝堃詸C(jī)體主義的方式為現(xiàn)代社會中的問題提供解決途徑。總的看來，機(jī)體主義在西方雖然得到越來越多的關(guān)注，但還沒有成為影響很大的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。而且，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的邏輯分析方法，在分析和解釋機(jī)體現(xiàn)象時也有局限性。事物之間的有機(jī)聯(lián)系本質(zhì)上是不可分割的，但邏輯分析必須進(jìn)行“不可分割的分割”。對機(jī)體事物的認(rèn)識很多時候依靠直覺，而在邏輯分析的框架里難以對直覺過程進(jìn)行深入解剖。如何在這種情況下保持研究的嚴(yán)謹(jǐn)性和可行性，也是值得深入探討的問題。與西方哲學(xué)相比，中國傳統(tǒng)哲學(xué)一直有著機(jī)體哲學(xué)的研究傳統(tǒng)，但基本建立在直觀體驗的基礎(chǔ)上。在世界本原的問題上，中國古代的“精氣說”和“元?dú)庹f”是機(jī)體哲學(xué)的典型代表。中國古代認(rèn)為天地萬物都是“精氣”或“元?dú)狻被慕Y(jié)果，這同樣有一種將“機(jī)體”泛化的傾向。古人經(jīng)常用生命機(jī)體之間的有機(jī)聯(lián)系比喻和解釋社會機(jī)體和精神機(jī)體的有關(guān)現(xiàn)象，甚至解釋某些非生命物質(zhì)活動過程的機(jī)理，難免有許多牽強(qiáng)附會的理解。李約瑟曾將中國古代科學(xué)思想稱為“有機(jī)自然主義”，認(rèn)為它在處理人與自然關(guān)系上是有價值的。

③中國古代哲學(xué)在對社會機(jī)體和精神機(jī)體的認(rèn)識上有獨(dú)特貢獻(xiàn)。儒家思想在很大程度上起到協(xié)調(diào)社會機(jī)體正常運(yùn)轉(zhuǎn)的功能，其主要手段是正心、修身、齊家、治國、平天下。在發(fā)展精神機(jī)體方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)“兼收并蓄”、“和而不同”的理念，帶來了傳統(tǒng)文化的繁榮和各個知識領(lǐng)域的相互貫通。更重要的是，中國古代哲學(xué)中提出了機(jī)體哲學(xué)的一些重要范疇和規(guī)律，為機(jī)體哲學(xué)的發(fā)展提供了重要思想資源。中國古代哲學(xué)家比較關(guān)注直觀體驗的過程和機(jī)制，建立了獨(dú)具特色的認(rèn)知模型，比如強(qiáng)調(diào)“關(guān)系”意義上的“存在”，即有機(jī)聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)中的存在；主張“心之官則思”，將“象”作為“心”的認(rèn)知對象，提出“取象比類”、“立象盡意”、“得意忘象”等認(rèn)知階段，使直觀體驗的過程不斷深化。在方法論上，中國古代哲學(xué)的陰陽五行學(xué)說和古代經(jīng)典中的一些思維規(guī)則，成為協(xié)調(diào)事物之間有機(jī)聯(lián)系的思想準(zhǔn)則。不過，中國古代哲學(xué)的思想成果由于缺少邏輯思維的嚴(yán)格追問和整理，總體上看比較籠統(tǒng)，不夠精細(xì)，解釋空間過大。這就使得它們很難同近現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)規(guī)范相溝通。中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較研究面臨一個很大的困難，就是兩者是在不同文化環(huán)境中發(fā)展起來的，很多范疇、原理和思維方法不能一一對應(yīng)，很多人認(rèn)為它們之間存在不可通約性。關(guān)于“機(jī)”的哲學(xué)思考，可能為解決這個問題開啟一條新的思路。“機(jī)”是這兩類哲學(xué)共同關(guān)注的主題，而且兩類哲學(xué)的思想資源存在互補(bǔ)性，以此為基礎(chǔ)可以設(shè)想將它們統(tǒng)一到一個更大的機(jī)體哲學(xué)理論框架之中。這種機(jī)體哲學(xué)對各種機(jī)體結(jié)構(gòu)、功能和演化規(guī)律的認(rèn)識，將汲取中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的思想營養(yǎng)，將對歷史的反思和對現(xiàn)實問題的分析統(tǒng)一起來，提煉出一些更有普遍意義的思想成果。

四、結(jié)語

對“機(jī)”的哲學(xué)思考，是一個古老的哲學(xué)話題，也是一個嶄新的哲學(xué)話題，這是因為古老的話題在當(dāng)代的背景下呈現(xiàn)了新的意義和價值。當(dāng)代高新技術(shù)的發(fā)展，使得技術(shù)發(fā)展的重心逐漸由征服自然界轉(zhuǎn)向改造人類自身的生理、心理和生活質(zhì)量。高新技術(shù)對人類社會生活的影響、經(jīng)濟(jì)全球化帶來的時代變革和可持續(xù)發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)，不僅顯示了從整體上思考和處理人類社會發(fā)展重大現(xiàn)實問題的必要性，也凸顯了對“機(jī)”的哲學(xué)思考的迫切性。我國正處于經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型時期，傳統(tǒng)文化的積淀和現(xiàn)代化進(jìn)程中反傳統(tǒng)的傾向激烈沖突，很多問題呈現(xiàn)久拖不決的態(tài)勢，表明有一些深層的思想問題正在浮現(xiàn)出來，需要在理論層次上加以解決。其中的一個重要方面，就是如何看待機(jī)遇、機(jī)制、機(jī)體、機(jī)器這些涉及“機(jī)”的重要范疇。在現(xiàn)實生活中，對“機(jī)”的關(guān)注越來越明顯。從戰(zhàn)略機(jī)遇期的選擇、風(fēng)險的防范、危機(jī)干預(yù)，到企業(yè)對商機(jī)的把握、個人對機(jī)會的偏好，都使人感到“機(jī)”無處不在，不容忽視。人工機(jī)體即各種機(jī)器對人的生理機(jī)體的影響，現(xiàn)在成為生態(tài)保護(hù)、生命倫理、工程倫理的重要課題。社會機(jī)體的反腐防變，合理的社會機(jī)制的建立和完善，是現(xiàn)代社會生活的焦點(diǎn)所在。精神機(jī)體能否健康發(fā)展，關(guān)系到個人的人格和心理狀況、家庭生活的狀況以至社會文化的傳承狀況。由此觀之，機(jī)體哲學(xué)研究的社會需求正在增長。機(jī)體哲學(xué)研究可能帶給人們思考問題的一些新的路徑和方法，使原來很糾結(jié)的一些問題在一個更開闊的視域中得到新的答案。

比如，在看待西方文化中比較明顯的推崇個性、自由、民主的社會特征時，如果從機(jī)體哲學(xué)角度看，應(yīng)該意識到這些社會特征是同西方社會機(jī)體高度規(guī)則化和制度化的特征相聯(lián)系的。只不過前者處于顯性狀態(tài)，而后者由于人們習(xí)以為常而處于隱性狀態(tài)。前者如果沒有后者支撐，很容易使社會生活出現(xiàn)無序狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化中具有比較明顯的推崇人際關(guān)系、情感和倫理因素的特征，這些特征是同自然經(jīng)濟(jì)以至計劃經(jīng)濟(jì)時期社會機(jī)體的整體約束特征相聯(lián)系的。一旦到了市場經(jīng)濟(jì)條件下，如果個人和組織的自由選擇余地增大，而制度約束尚不完善，社會機(jī)體的某些局部組織和“細(xì)胞”就可能惡性生長。解決這類問題需要更為細(xì)致的機(jī)體哲學(xué)分析，才可能建立市場經(jīng)濟(jì)條件下社會機(jī)體良性發(fā)展的機(jī)制。

又如，在看待社會流行文化呈現(xiàn)多元化趨勢的特點(diǎn)時，一方面要看到多元化可能帶來思想的活躍和平等意識，另一方面要看到多元化可能造成精神機(jī)體的發(fā)展缺乏整體性甚至無所適從。現(xiàn)代社會批判理論的一個重要方面，就是批判工業(yè)文明的工具理性過于強(qiáng)大，造就了“單向度的人”，形成了科學(xué)文化和人文文化的隔閡與沖突。要建立現(xiàn)代人的精神家園，避免自我處于被分裂的狀態(tài)，就需要重塑健康且充滿活力的精神機(jī)體。對于經(jīng)濟(jì)和社會轉(zhuǎn)型時期的中國社會而言，這一點(diǎn)尤為重要。目前人們的價值觀、倫理規(guī)范、生活目標(biāo)、審美意識方面的差異越來越大。一些人的精神機(jī)體呈現(xiàn)不健康的狀態(tài)，需要及時修補(bǔ)。機(jī)體哲學(xué)可能是現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的一個重要生長點(diǎn)。中國哲學(xué)研究要對世界哲學(xué)的發(fā)展有所貢獻(xiàn)，就需要從傳統(tǒng)文化中汲取思想營養(yǎng)，促進(jìn)中西哲學(xué)和文化的交流與對話，從中提煉出有中國文化特色同時又有現(xiàn)代價值的思想成果。這是中國哲學(xué)研究的希望所在。

作者：王前單位：大連理工大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)部哲學(xué)系教授