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《廣西民族研究雜志》2014年第三期

一、20世紀50年代到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報時期

新中國成立后，實行民族平等政策。壯族被承認是一個民族，成為統(tǒng)一多民族國家中的一員。1958年，在廣西成立了壯族自治區(qū)，此后壯族進入了民族區(qū)域自治的時代。民族文化逐步受到重視。壯學(xué)研究也開創(chuàng)了新局面，表現(xiàn)為壯族研究機構(gòu)和學(xué)術(shù)團體紛紛建立，研究領(lǐng)域拓展，研究方法多樣，涉及多學(xué)科等。在此環(huán)境中，布洛陀文化傳承研究與前期相比，有了相應(yīng)的進展。總的來說，這一時期布洛陀文化傳承研究取得的進展主要體現(xiàn)在兩個方面。一是以書面化的形式記錄了口耳傳承的布洛陀文化。這主要表現(xiàn)為對口耳傳承的布洛陀神話傳說體系的收集出版。“壯族民間流傳或保存的有關(guān)布洛陀神話傳說資料主要有兩大類:一類是民間口耳相傳的神話故事;另一類是由民間麼公將有關(guān)布洛陀神話傳說編成經(jīng)詩唱本……這兩者構(gòu)成了內(nèi)容豐富的布洛陀神話傳說體系。”［3］20世紀50年代起，文藝工作者深入民間采風(fēng)，通過漢文字記錄民間口耳傳承的神話傳說，使其成為書面化的民間文學(xué)作品。已經(jīng)發(fā)表出版的有:最早收集到的一篇布洛陀神話———“陸陀公公”，在1961年出版的《廣西壯族文學(xué)》(初稿)中出版;1964年《民間文學(xué)》發(fā)表覃建真收集整理的《通天曉的故事》;1977年覃承勤等收集整理并油印的《布洛陀史詩》。20世紀80年代后，隨著“民間文學(xué)三套集成”工作的展開，各地掀起了收集熱潮，布洛陀神話傳說也得到最大程度的收集。已出版發(fā)表的有散文體和韻文體兩種(見表1、表2)。此外，黃明標的《布洛陀與敢壯山》叢書專收布洛陀與敢壯山的傳說故事和布洛陀祭祀歌。《壯族神話集成》專設(shè)人文始祖布洛陀神話一類，盡收以上的布洛陀神話，還將原未出版的和后來收集到的“布洛陀造人”、“布洛陀造人間天地”、“布洛陀取火”等全部收錄，是布洛陀神話傳說體系的集成。

與此同時，民間流傳的麼經(jīng)布洛陀手抄本也引起額外重視。1986年成立廣西古籍辦，有組織地對麼經(jīng)手抄本進行搶救收集和整理。1991年，整理成《布洛陀經(jīng)詩譯注》出版。該書初步展示了布洛陀文化的風(fēng)貌。2004年，又將收集到的39個版本精選了29個版本出版《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》八卷。該書以影印的方式完整保留原手抄本的經(jīng)文原貌，同時對各版本的每一行經(jīng)文按照古壯字、拼音壯字、國際音標、漢語進行譯注，是目前研究布洛陀文化最經(jīng)典的文本資料。二是確立了布洛陀文化傳承圣地。2002年，壯族著名詩人古笛發(fā)現(xiàn)廣西田陽縣敢壯山為布洛陀文化遺址。2003年始，各方面專家前來敢壯山進行考察。考察結(jié)果由覃乃昌編成《布洛陀尋蹤:廣西田陽縣敢壯山布洛陀文化考察與研究》一書，于2004年出版。該書匯集專家考察的九篇論文，論文采用田野調(diào)查的第一手資料，內(nèi)容包括對布洛陀遺址敢壯山地理環(huán)境和考古資料的介紹、布洛陀祭祀儀式和歷史成因、敢壯山歌圩的文化內(nèi)涵和敢壯山的旅游開發(fā)等。通過多方面的考察研究，確認了敢壯山為歷史上祭祀布洛陀的圣地，是布洛陀文化遺址，田陽縣為布洛陀文化集中傳承圣地。此后，布洛陀與敢壯山傳承地之間的相關(guān)研究接踵而來。有梁庭望、廖明君的《布洛陀:百越僚人的始祖圖騰》，該書以隨筆的手法，在第三章和第四章，圖文并茂地展現(xiàn)了敢壯山和布洛陀祭祀儀式;黃明標的布洛陀與敢壯山系列叢書。這些著作，主要圍繞著布洛陀與其文化傳承圣地進行考察研究，對布洛陀傳承地的確認起了推動作用，同時也有助于從實踐上辨正了“壯族始祖布洛陀編造說”的謬論。

然而，此時布洛陀文化研究尚處于初步階段，其傳承研究成果寥寥可數(shù)。且散見于各類壯族文化研究的著作中，都是在研究中順便提及，沒有深入系統(tǒng)的研究。如《壯族文學(xué)史》提及了創(chuàng)世史詩布洛陀的傳承地區(qū)為“紅水河流域的巴馬、東蘭、鳳山、天峨、南丹、河池、宜山、都安、馬山，和右江流域的百色、田陽、田東、平果等縣份。”［4］52黃桂秋的《壯族麼文化研究》從研究壯族宗教的角度，涉及作為麼教主神的布洛陀的祭祀儀式問題和麼教經(jīng)書的傳承問題。書中第四章第三節(jié)通過田野調(diào)查展現(xiàn)了布洛陀祭典儀式的詳細程序，第六章有所論及布洛陀麼經(jīng)的傳承，指出“麼經(jīng)的傳承方式主要有三種，即家族傳承、師徒傳承、設(shè)館傳授。”［5］170總的來看，這一時期布洛陀文化傳承研究取得的最大成果是:整理出版了一系列布洛陀文字資料，布洛陀神話傳說得到最大程度的收集;確立了田陽縣為布洛陀文化集中傳承圣地，敢壯山為布洛陀傳承圣山。而專門從傳承的角度進行研究的成果甚微。隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護觀念的興起，布洛陀文化傳承的研究才逐漸引起學(xué)界的重視。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報成功至今

2006年，布洛陀被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄，是首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的整體話語下，有關(guān)文化傳承的研究也越來越受到學(xué)術(shù)界的重視。布洛陀文化傳承的研究不無例外地被納入此視野中，在原有的基礎(chǔ)上有了較大發(fā)展。主要體現(xiàn)在如下幾個方面:一是開始有意識地從文化傳承論的角度探索布洛陀文化。經(jīng)文化人類學(xué)和民俗學(xué)的長期研究，文化具有“傳承性”已經(jīng)是學(xué)界常識。加上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護浪潮的興起，傳承更是成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的核心。由此，關(guān)于文化傳承的概念逐漸被廣泛運用。關(guān)于文化傳承的定義，學(xué)者趙世林認為“文化傳承是指文化在民族共同體內(nèi)的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個過程因受到生存環(huán)境和文化背景的制約而具有強制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機制，使民族文化在歷史發(fā)展中具有穩(wěn)定性、完整性、延續(xù)性等特征。也就是說，文化傳承是文化具有民族性的基本機制，也是文化維系民族共同體的內(nèi)在動因。社會成員正是通過習(xí)得和傳承共同的民族文化而結(jié)成為一個穩(wěn)定的人們共同體。”［6］17這有助于深刻理解傳承，增強傳承的意識。傳承論一般包括傳承人、傳承地、傳承時機、傳承方式、傳承路徑、傳承媒介等范疇的研究，是一個內(nèi)涵豐富而有相互關(guān)聯(lián)的研究領(lǐng)域。［7］對于布洛陀文化傳承研究而言，既有對傳承載體的探索，如李萍認為歌圩是布洛陀文化傳承的理想載體。因為歌圩和民歌具有頑強的生命力，能有效地傳播文化，也是有效的傳播媒介;［8］覃明路、劉朝猛從體育學(xué)、文化學(xué)的視角，對廣西田陽敢壯山歌圩中民俗體育與布洛陀文化的歷史淵源進行調(diào)查研究，論證了壯族民俗體育文化是布洛陀文化的重要組成部分，敢壯山歌圩中的民俗體育是布洛陀文化的傳承載體。［9］也有對傳承場的關(guān)注，如熊斯霞在《論布洛陀文化的傳承場》一文中指出，布洛陀文化的傳承是在一定的文化傳承場中實現(xiàn)的。因此，傳承場是布洛陀文化得以延續(xù)和傳承的重要基礎(chǔ)。她將布洛陀文化傳承場分為儀式傳承場、節(jié)日傳承場、歌圩傳承場、具體有形的實物傳承場、學(xué)術(shù)空間中的傳承場以及旅游環(huán)境中形成的傳承場六種。

［10］還有對傳承主體布麼的研究，如李斯穎《試析布洛陀神話敘事的演述者:布麼》，認為演述者是布洛陀神話得以傳承、延續(xù)至今的重要載體。演述者既包括麼教中演唱布洛陀經(jīng)詩的布麼，又包括民間講述布洛陀神話的演述者。其中，在各種麼教儀式活動中充當(dāng)神職人員的布麼是布洛陀文化傳承最核心的力量。［11］二是對布洛陀文化傳承與變遷的探討。“大多數(shù)民間傳承都有一定的地方性特點。地域社會或其內(nèi)部的復(fù)數(shù)社區(qū)，可被理解為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或者民間傳承得以滋生、扎根和延續(xù)的社會土壤、基本條件和傳承母體。”［12］138在這種相對穩(wěn)定的社區(qū)環(huán)境中，文化傳承呈現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性和延續(xù)性。而在現(xiàn)代文明進程中，市場經(jīng)濟、都市化價值觀和人口流動等因素導(dǎo)致傳統(tǒng)社區(qū)逐漸變遷。相對應(yīng)地，以社區(qū)穩(wěn)定性為依托的文化傳承也逐漸呈現(xiàn)出變異性。因此，傳統(tǒng)性和變異性的沖突，必然成為研究文化傳承繞不過的彎子。祁慶富教授也指出，文化傳承的研究，不僅要充分注意到傳承文化的“民間性”，還要重視其民族性、群體性以及傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性交織在一起的文化變遷性。［13］對布洛陀文化傳承而言，這種沖突主要體現(xiàn)在布洛陀信仰傳承和重構(gòu)上，學(xué)者也較多致力于此。如時國輕在實地調(diào)查的基礎(chǔ)上，以廣西田陽縣為個案，回顧了進入21世紀后布洛陀信仰重建的三個階段，指出布洛陀信仰的重建是特定社會歷史時期的產(chǎn)物。“布洛陀信仰的重建并非是對麼教這一壯族原生性民族民間信仰的完全意義上的復(fù)興，而是一種有選擇的建構(gòu)傳統(tǒng)以適應(yīng)現(xiàn)代的過程，是壯族傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的一種新的探索和努力。”

［14］177其前景有賴其與政府政策、壯族文化和其他宗教信仰的關(guān)系的處理。覃麗丹指出，千百年來，布洛陀信仰以神話傳說、典籍、儀式、心靈等多種方式在壯族民間傳承，并根植于廣大壯族民眾心靈當(dāng)中。但由于外來文化的傳入、戰(zhàn)爭的破壞和破除封建迷信等歷史和現(xiàn)實的原因，以布洛陀信仰為核心的布洛陀文化記憶鏈發(fā)生斷裂和變遷。因此，在當(dāng)前民族文化交融時期，應(yīng)該對其重新審視和重建。［2］還有，和曉蓉以心靈傳承為新的研究視角，對布洛陀信仰的當(dāng)代重構(gòu)的實質(zhì)和意義進行探討。指出布洛陀信仰重構(gòu)過程中，雖然存在群眾的觀望、官方的參與、學(xué)者的探索、商界的推動、民眾的抵制與合作、諸神像的換位和重造等等“多方共謀”的現(xiàn)象，但從心靈傳承的視角審視，這是壯族集體無意識原型特別是其核心原型在新的社會文化、意識形態(tài)語境中的復(fù)蘇和再現(xiàn)。［15］三是對布洛陀文化傳承危機和保護發(fā)展的探索。布洛陀文化是一個體系，主要以布洛陀神話傳說體系和布洛陀信仰為核心。不管是布洛陀民間神話傳說，還是布洛陀經(jīng)詩，都主要靠口耳傳承延續(xù)。這種活態(tài)的傳承，更偏重以人為載體的傳承方式。而今，隨著老一輩布麼的去世，他所承載的文化也慢慢消失。這種過分依賴于傳承人的文化面臨挑戰(zhàn)。此外，現(xiàn)代化的進程，也漸漸把布洛陀信仰打入冷宮。研究者們肩負著時代和民族的責(zé)任感，對布洛陀文化面臨的當(dāng)下困境做了理性的分析思考，為文化傳承提供了新思路。韋蘇文的《千年流波:中國布洛陀文化》是一本比較全面論及布洛陀文化傳承與保護的著作。該論著基于正在走向衰亡的布洛陀文化對其進行研究，目的是為了使其得到傳承和發(fā)展。書中指出布洛陀文化瀕危的現(xiàn)狀與危機是:傳統(tǒng)文化流失，傳承載體缺失，布洛陀經(jīng)詩傳唱活動逐漸減少。

第四章全面分析了布洛陀文化的保護、利用與發(fā)展，提出未來保護和發(fā)展的目標，并制定詳細的工作計劃。如用現(xiàn)代科技手段構(gòu)建信息數(shù)據(jù)庫，建立傳承人保護制度，建立布洛陀文化保護傳承展示基地等。［17］123在最后一章還列舉布洛陀文化傳承群體中代表性人物對搶救布洛陀文化的意見。陸曉芹《布洛陀》以布洛陀史詩為切入點，在第五章分析了布洛陀信仰的衰落，表現(xiàn)為布麼后繼乏人，麼經(jīng)數(shù)量較少和麼教儀式變麼為道，提出布洛陀文化的保護計劃“包括靜態(tài)保護和動態(tài)保護。”［17］157其中靜態(tài)保護包括建立檔案、進一步開展普查、加深史詩理論研究等;動態(tài)保護包括選擇10個村屯為布洛陀史詩保護的重點場所，創(chuàng)辦布洛陀民間文藝團，建立布洛陀史詩見習(xí)館等。同時也兼顧論述了布洛陀文化傳承儀式。此外，對此議題進行探索的相關(guān)論文有，廖明君《壯族布洛陀文化研究的拓展與提升》，提出“布洛陀文化傳承發(fā)展應(yīng)該堅持:以觀念改變?yōu)榍疤幔悦裰髯杂X為基礎(chǔ)，以民間信仰為支撐，以傳承教育為核心，以合理利用為動力，以民族振興為目的。”［18］劉婷基于田野調(diào)查的基礎(chǔ)，找出布洛陀文化傳承保護所面臨的主要問題有:傳承的斷代危機，布洛陀歌圩漸趨頹廢，布洛陀文化開發(fā)過度，保護不足。對策為學(xué)界主動介入，形成長效機制;政府組織協(xié)調(diào)，落實經(jīng)費，建設(shè)隊伍;保護文化生態(tài)，確保“活態(tài)傳承”;尊重群眾主體地位，堅持群眾評判原則。［19］黃倫生以民間敘事的視角，探討基于口頭敘事詩的民族文化傳承的重要載體的觀念。認為布洛陀是民間敘事的范本，因此具有獨特的文化個性和民間原生特征。通過對其研究，試圖為民族民間敘事文本的轉(zhuǎn)譯、民間口頭文化遺產(chǎn)的保護與研究找到理論啟示。［20］在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的背景下，經(jīng)過學(xué)者們的辛勤耕耘，布洛陀文化傳承研究結(jié)出了新的碩果，布洛陀文化的傳承問題也越來越受到專家學(xué)者的重視。傳承研究，漸漸成為布洛陀文化研究的一片新天地。

三、幾點思考

通過對上述三個時期的梳理，可以看出布洛陀文化傳承研究已取得相當(dāng)?shù)某晒瑖鴥?nèi)學(xué)界對布洛文化傳承研究正走向拓展和深入。然而，也看到了布洛陀文化傳承研究的不足。這主要體現(xiàn)在如下幾個方面。第一，研究對象單一。對布洛陀文化傳承的研究，主要集中在敢壯山歌圩和布洛陀信仰上。有關(guān)民間口頭傳承的布洛陀史詩沒有引起足夠的重視，基本上都是在布洛陀文化傳承的整體研究中順帶提及，沒有專門系統(tǒng)深入的研究。布洛陀史詩有布洛陀古歌和布洛陀麼經(jīng)兩種文本形態(tài)，是布洛陀文化的核心。對其傳承研究的意義不言而喻。第二，研究視野狹窄。布洛陀文化從古至今，傳承機制已經(jīng)發(fā)生了極大變化。研究的視野不能只停留在過去，應(yīng)該與時俱進。在現(xiàn)代社會中，印刷文化、聲像光電等現(xiàn)代媒體介入，布洛陀傳承機制越來越復(fù)雜，更值得深入挖掘。為了讓其更好的傳承，應(yīng)該在尊重傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，著重于探索現(xiàn)代的傳承。第三，研究理論不足。對布洛陀文化傳承的理論研究欠缺，更多停留在實踐的層面。甚至有實踐先于理論的傾向，而真正深入有創(chuàng)見的理論研究成果比較匱乏。誠然，不足之處也為我們指明了今后發(fā)展的方向。筆者認為還有以下幾點值得補充。首先，可運用西方口頭傳承理論來研究布洛陀史詩。西方口頭傳承理論由來已久，理論成果豐碩。近年來，口頭程式理論、表演理論和民族志詩學(xué)理論在口頭文學(xué)研究領(lǐng)域非常活躍。口頭程式理論是米爾曼•帕里和他的學(xué)生艾伯特•洛德基于口頭史詩創(chuàng)造規(guī)律的研究而形成的理論。“口頭程式理論的精髓，是三個結(jié)構(gòu)性單元的概念，它們構(gòu)成了帕里—洛德學(xué)說體系的基本骨架。它們是程式(formula)、主題或典型場景(themeortypicalscene)，以及故事型式或故事類型(story–patternortale–type)。”

我國其他民族已運用口頭程式理論并結(jié)合其他理論，通過分析本民族史詩的程式和主題，來揭示史詩文本的構(gòu)成，歌手如何運用程式和主題，來探索史詩傳承的規(guī)律。如朝戈金著作《口頭史詩詩學(xué):冉皮勒＜江格爾＞程式句法研究》，斯欽巴圖《蒙古史詩:從程式到隱喻》，馬都尕吉《論＜格薩爾＞的程式化結(jié)構(gòu)特點及其傳承規(guī)律》等等。這些成果可以為布洛陀史詩傳承研究提供借鑒。運用西方口頭傳承理論和借鑒其他民族史詩傳承研究的成功案例，將有助于補充布洛陀史詩口頭傳承的理論研究。其次，可探討布洛陀文化的現(xiàn)代傳承方式。現(xiàn)代媒介的影響，使得布洛陀文化的傳承方式有了極大的轉(zhuǎn)變。布洛陀文化為適應(yīng)現(xiàn)代生存之路，已有了布洛陀印刷文本、布洛陀聲像光碟、布洛陀畫像、舉辦布洛陀文化旅游等現(xiàn)代傳承方式。現(xiàn)在，大部分人都是通過這些媒介得以接觸民俗文化、民俗傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的口頭傳承方式逐漸退居邊緣位置。而由于遠離口頭傳承所扎根的環(huán)境和親身經(jīng)歷，現(xiàn)代傳承方式卻容易讓人停留在觀光的層面。這種現(xiàn)代方式對文化的傳承意味著什么?傳統(tǒng)傳承方式和現(xiàn)代傳承方式應(yīng)該如何更好的結(jié)合?這些疑問都亟待探索。再次，一種文化沒落的結(jié)果，并不總是表現(xiàn)為湮滅或者消亡。它可能會以另外的形態(tài)自然尋找生存的契機。布洛陀文化也一樣，如催生了布洛陀音樂、布洛陀舞蹈、布洛陀壯劇、布洛陀電視、小說等多種形態(tài)，這也說明了文化的流衍和變化。這種傳承的契機是否是比較符合布洛陀文化在當(dāng)下的傳承，都值得深入探索。

作者：程萍單位：南京大學(xué)文學(xué)院碩士研究生