本站小編為你精心準(zhǔn)備了方東美朱熹詮釋的反思參考范文，愿這些范文能點(diǎn)燃您思維的火花，激發(fā)您的寫(xiě)作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

《中國(guó)文化研究雜志》2014年第一期

一、方東美先生對(duì)宋明儒家的詮釋意見(jiàn)及反思

對(duì)于宋明儒學(xué)而言，方先生基本上是頗為批評(píng)的。角度進(jìn)路很多，包括批評(píng)宋明儒者自己就已經(jīng)互相批判得很厲害了，參見(jiàn)其言:惜新儒各家之間，輒呶呶對(duì)諍，自相攻伐不已，可勝?lài)@哉!或同代相攻，譬如朱子及其門(mén)下之于陸氏兄弟;或異代張伐，如于前人，凡思想上不與之同情者，則嚴(yán)陣以 赴，攻訐備至，絲毫不留余地，復(fù)吐其辛辣諷剌之辭，發(fā)若長(zhǎng)程飛彈，痛絕而詆毀之，極摧陷爆破之能事。賢如船山，猶不值陸、王所言，斥為“陽(yáng)儒陰釋”，“邪說(shuō)誣圣”;顏元、戴震竟丑詆程、朱“偽學(xué)欺世”，一味曲解，致令孔孟原始儒家之真面全非。(顏曰:“必破一分程朱，始入一分孔孟!”戴曰:“宋儒以理殺人!………死矣!更無(wú)可救矣!”)①方先生所說(shuō)，就陸、王批評(píng)程朱言，正是宋明儒學(xué)最重要的一條辯論的軸線，但雙方的沖突是可以避免的，理論是可以澄清的，雙方之爭(zhēng)固顯為當(dāng)代方法論的關(guān)鍵議題，但當(dāng)代之爭(zhēng)亦仍為捍衛(wèi)孔孟價(jià)值而爭(zhēng)，并不因此孔孟的面目就全非了。至于顏元、戴震之說(shuō)，思想淺薄，義不成理，為批判禮教而否定理學(xué)，深度不足，不值一論。因此宋明儒學(xué)家彼此互相攻擊之事，并不會(huì)因此就隱沒(méi)其中的精華要旨，宋明儒學(xué)仍有其高明價(jià)值者在。方先生認(rèn)為宋明儒皆出入老佛卻批判老佛，這是其不足取的部份。尤其是宋儒批佛卻不了解佛，批老卻不斷使用老學(xué)意旨。后面這兩點(diǎn)，筆者是同意方先生的意見(jiàn)的。參見(jiàn)其言:總之，一般而論，新儒言佛，無(wú)論辟揚(yáng)，皆無(wú)足輕重。而世論謂其溺釋太過(guò)，深受影響云云，無(wú)論來(lái)自?xún)?nèi)外，亦毋庸當(dāng)真。一笑置之可也。②雖然方先生言語(yǔ)過(guò)激，但是，筆者仍是支持此說(shuō)的，只不過(guò)，宋明儒雖失誤于對(duì)道佛的理解，但這并不就能抹煞宋明儒在儒學(xué)的創(chuàng)作及建構(gòu)上的價(jià)值。方先生又批判新儒家上對(duì)《尚書(shū)》大中精神繼承不力，下對(duì)孟荀善惡之說(shuō)檢擇不清，甚至對(duì)佛老依違不知。其言:作為一套哲學(xué)系統(tǒng)言，新儒家思想乃是匯聚眾說(shuō)之集合論，并非完整統(tǒng)一之結(jié)構(gòu)體。蓋有前代諸派思想摻入其中、尚未能澈底消融貫通也。新儒固主要上承原始儒家之遺緒，然有二限宜曉:第一、在宇宙觀上，猶夾困于「大中」象征意符所涵之本體論(永恒哲學(xué))與創(chuàng)造變易哲學(xué)之間，而未能充份透視二者個(gè)別之終極效果;第二、在人性論上，猶徘徊于孟、荀論性善惡二說(shuō)之間，而依違莫決。即以陽(yáng)明所倡唯心主義型態(tài)之新儒家系統(tǒng)而論，已俱見(jiàn)其中幽影搖曳，究系得自孔、孟，抑或漏泄佛、道影響?殊亦難予善解。初、后二期之新儒各家，除陽(yáng)明與象山為極少數(shù)之例外，皆不脫陰陽(yáng)五行思想之色彩，故不入于雜家之說(shuō)，即流于唯物之論。③

筆者以為，所謂中國(guó)古代哲學(xué)或先秦儒學(xué)的《尚書(shū)》大中、《易經(jīng)》變易精神這兩路原理，這只是方先生自己的設(shè)想。哲學(xué)問(wèn)題多元，哲學(xué)理論所需要的素材很多，方先生自己設(shè)想的這兩路僅是一簡(jiǎn)單的精神意向的思路，并不是問(wèn)題意識(shí)的定盤(pán)針，也不是根本原理的完整敘述。且所謂大中精神的神秘意向及其所提供的永恒價(jià)值之說(shuō)，方先生始終未能清楚陳述，似乎保持一對(duì)超越界的崇往即可，但這樣一來(lái)，在哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)及詮釋上就沒(méi)有一個(gè)定準(zhǔn)可說(shuō)了。至于說(shuō)人性論徘回孟荀善惡之論者，更是方先生缺乏細(xì)節(jié)的人性論問(wèn)題意識(shí)所導(dǎo)致的無(wú)謂批評(píng)，談人性論不只是要談人性的終極理想，更要說(shuō)明人之為惡的可能性來(lái)源，這就是程朱理氣論在面對(duì)的問(wèn)題，程朱說(shuō)明惡之發(fā)生及其可能，并不是主張人性是惡，因此何來(lái)依違孟荀之事?至于說(shuō)陸王恐為道佛之心學(xué)，這也是在哲學(xué)系統(tǒng)和價(jià)值意識(shí)的錯(cuò)置下的評(píng)價(jià)，基本上，就是心學(xué)的形式相同，但價(jià)值意識(shí)不同，所以終極境界也不會(huì)相同。這一點(diǎn)，牟宗三及勞思光先生都為陸王心學(xué)非禪學(xué)而辯論甚力，方先生的指責(zé)有點(diǎn)輕薄。方先生又批評(píng)新儒家學(xué)者多為理學(xué)的信仰者，但卻辨理不清，因此哲學(xué)功底不足，其言:新儒各派思想之樞要，在于強(qiáng)調(diào)“理性遍在”乙旨:理性持載宇宙天地，萬(wàn)有一切，啟示全部真際本體于吾人之清明自覺(jué)，指導(dǎo)人生行動(dòng)，化性起偽，企圖止于至善。關(guān)于理性之性質(zhì)及功用，不同之哲學(xué)家，對(duì)之固可有其各自不同之看法與認(rèn)定。“理性”一辭，含下列諸義:(甲)玄理———玄想之理，屬超越界;(乙)物理———自然之理，內(nèi)在于物質(zhì)對(duì)象界，而可以經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知者;(丙)倫理———道德之理，適用于人生之倫理行為界;與(丁)性理———認(rèn)知之理，示心體之性，涵宇宙全界，范圍天地。嚴(yán)格言之，各種理性，于其適當(dāng)之領(lǐng)域中自屬有效。惜新儒諸子，于此層效用范限，皆多忽略，蓋其于邏輯上之區(qū)分，認(rèn)識(shí)不足，致有此疏，遂成該派全部哲學(xué)中最弱之一環(huán)。抑有進(jìn)者，新儒各家，氣質(zhì)稟賦迥異。蓋前期新儒，乃外傾型之思想家。自欲將理性作用推之向外，是成“理學(xué)”;余如陽(yáng)明、象山等則屬內(nèi)傾型，其理性之范圍，乃內(nèi)在于心界，雖然，心攝宇宙全體———是成“心學(xué)”。后期各家，如清儒顏元、李塨、與戴震等，非實(shí)用主義者，即自然主義者，然其同反形上玄學(xué)之立場(chǎng)則一。故其于超越界之重要性、以及特屬該界之玄理運(yùn)作等，概斥同無(wú)用。以上諸特點(diǎn)既明，茲請(qǐng)深入觀察新儒家各派思想，而析論之。①

方先生這一段說(shuō)法，就宋明儒學(xué)面對(duì)的理學(xué)問(wèn)題之分類(lèi)，仍須再為疏解。「玄理」意旨不明，恐是言于太極、大中等論者，可以對(duì)應(yīng)的或是天地之性者;「物理」所指可對(duì)應(yīng)者大約是程朱理學(xué)中的種種事物之物理、化學(xué)及形式因原理，近于氣質(zhì)之性者。「?jìng)惱怼拐咧父鞣N倫理行為之規(guī)范，但這一點(diǎn)，從哲學(xué)理論建構(gòu)言，并不是宋明儒學(xué)之所以為哲學(xué)體系及哲學(xué)學(xué)派的重要問(wèn)題，其實(shí)是自孔孟以降的所有儒者共循之價(jià)值，雖有討論，沖突差異不多。「性理」者，所敘不明，或?yàn)橹钢黧w心的工夫?qū)嵺`諸說(shuō)者。文中，方先生指各種理論于其所屬范圍內(nèi)必是有效之說(shuō)，筆者甚為同意，不知此點(diǎn)，任意批評(píng)的結(jié)果，正顯示哲學(xué)理性缺乏之失而已。此點(diǎn)，清代實(shí)用主義者犯錯(cuò)最大，而程朱、陸王及其后學(xué)的彼此攻擊亦失分很多。然而，如何為其澄清線索、定位意旨?重點(diǎn)仍須回歸哲學(xué)基本問(wèn)題的厘清辨正，問(wèn)題問(wèn)清楚了、講準(zhǔn)確了，這樣才有可能疏解整個(gè)宋明儒學(xué)史的理論脈絡(luò)，從而解消沖突。而不是又另起標(biāo)準(zhǔn)，建立新旨，繼續(xù)分判各家，復(fù)位高下。

二、方東美先生對(duì)朱熹的詮釋意見(jiàn)及反思。

方先生對(duì)朱熹的評(píng)價(jià)不高，多半說(shuō)他邏輯不清、思想混淆、竊用道佛等等。這些評(píng)語(yǔ)，筆者都不贊同，且認(rèn)為是方先生自己對(duì)于中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的功底不足，導(dǎo)致的錯(cuò)解、誤解以及任意解的結(jié)果。其言:朱熹之理氣說(shuō)，復(fù)受明道生命中心哲學(xué)之影響甚深，視理氣于生命之創(chuàng)造中和合交感。斯乃其“仁說(shuō)”之所本。惟該項(xiàng)影響，不無(wú)副作用，致使朱熹在人性論之立場(chǎng)上，非與真正孔子之精神相抵牾，即未免低估其真實(shí)之成就。第四、是項(xiàng)二難窘局，卻使朱熹大有功于伊川程門(mén)，于以發(fā)展其哲學(xué)上之唯理主義(所謂“理學(xué)”是也)。然二元困境，畢竟難免。朱熹之系統(tǒng)，余所以謂之為一匯聚眾說(shuō)之集合論者，蓋以其非但曾受前人之影響，且其所得諸各家之基本范疇原非一貫，故也。作一學(xué)者言，其學(xué)殖深厚，淵博驚人，特其形上學(xué)之才情殊為薄弱，斯蓋一切經(jīng)院派思想家之通病，固不獨(dú)于朱熹為然也。貫串于其形上學(xué)理論之間者，厥有五大基本概念:(一)天道之統(tǒng)體;(二)歧義之理性;(三)人性之生成;(四)中之內(nèi)省體驗(yàn);與(五)心靈之主宰。朱熹竟漫將此五大概念，合冶一爐，謂之天地之理，復(fù)使其彼此縱橫貫串，視為可以輾轉(zhuǎn)交替之同一體，而其同一關(guān)系，卻證立甚難。①筆者以為，朱熹的人性論就是孔孟立場(chǎng)的繼承與發(fā)展，孔孟中有些話說(shuō)不清楚的，意旨未深入的部分，由宋儒把它們強(qiáng)化、補(bǔ)充起來(lái)。其中必須解決的問(wèn)題很多，因此有很多種類(lèi)的哲學(xué)問(wèn)題及立場(chǎng)及系統(tǒng)性的理論建構(gòu)，方先生竟認(rèn)為朱熹的形上學(xué)能力薄弱，關(guān)鍵在不能將許多不同傳承的系統(tǒng)有效地冶于一爐。對(duì)此，筆者不能認(rèn)同。首先就其論朱熹形上學(xué)、理氣論言，方先生批判甚力，以下先說(shuō)無(wú)極太極，次說(shuō)理氣關(guān)系，其言:茲請(qǐng)先言其《太極圖說(shuō)》。朱熹之重視此一范疇，初則深受周敦頤之影響，繼則轉(zhuǎn)而附會(huì)于《易經(jīng)》。前文已言，太極圖之真實(shí)性，元自堪疑。周說(shuō)首句，尤歧義曖昧，一作“自無(wú)極而為太極”。此語(yǔ)、陸子兄弟九韶九淵等，俱斥為荒謬，而斷然否定之。余訓(xùn)作“即無(wú)限而太極”。如是則朱陸之爭(zhēng)，論點(diǎn)頓消。其所以龂龂致辯、爭(zhēng)訟不休者，皆由雙方用語(yǔ)不妥之故。朱熹于其《周子太極圖說(shuō)解》反復(fù)力陳:太極之先，別無(wú)無(wú)極，是理遍在，而太極終不可見(jiàn)。無(wú)極但謂之粹然至純，無(wú)一毫形體之雜。然此種強(qiáng)調(diào)，頓成無(wú)用之具文矣。觀其下文繼言可知:“無(wú)中自有此理，又不可將無(wú)極便做太極。”“無(wú)極生太極，蓋無(wú)能生有也。”“無(wú)中有個(gè)至理。”無(wú)極太極之問(wèn)，彼甫辨其異，即混其同，且明言:“無(wú)極之真，其中已涵太極;真只表太極”云云。足見(jiàn)其溺惑之深，不能自拔矣!“無(wú)極”之于“太極”，同耶?否耶?觀其所言，游辭不定，其本人亦莫知所適從焉!自余觀之，其欲以道家言無(wú)之超本體論，而為是篇內(nèi)容堪疑之道教文獻(xiàn)作解，可謂唐勞，蓋道家言無(wú)，與新舊儒家哲學(xué)，俱是不類(lèi)。毋怪乎其以是而見(jiàn)譏于陸氏兄弟也。②

方先生針對(duì)朱熹言于無(wú)極似為一實(shí)體而有別于太極的詮釋?zhuān)﹃惼湔`，此一力陳其誤，亦是要將無(wú)極取消為一實(shí)體意旨，而轉(zhuǎn)為他自己的「無(wú)限」義之形容詞之方向，其實(shí)朱熹亦是此一方向，觀其正式討論之《辯太極圖說(shuō)書(shū)》中的無(wú)形意旨即是此義，方先生引出朱熹一些直接使用無(wú)極概念故而類(lèi)似于太極之上仍有一實(shí)體的話語(yǔ)，確實(shí)是朱熹言詞溢出的證據(jù)。但以無(wú)形釋無(wú)極，以太極為無(wú)形有理，以氣為能聚成有形之物，而成立理氣論的朱熹系統(tǒng)，仍是一清楚分明的理氣論形上學(xué)系統(tǒng)。所以筆者不認(rèn)為朱熹游辭不定，只是有些在《語(yǔ)類(lèi)》的話語(yǔ)用詞不精準(zhǔn)而已。當(dāng)有爭(zhēng)議時(shí)，應(yīng)以朱熹自撰之文章為依據(jù)以論定其旨。方先生于此，只是要強(qiáng)調(diào)朱熹陷于道教文獻(xiàn)的傳承，因而挪用無(wú)極概念，然儒道不同，故而批評(píng)朱熹的作法無(wú)效。朱熹承周子《太極圖》，周子承道教文獻(xiàn)，此皆有據(jù)之實(shí)言，然哲學(xué)理論之構(gòu)造及創(chuàng)作，即是藉引、反對(duì)、轉(zhuǎn)出、而造新，朱熹與周濂溪藉道教文獻(xiàn)構(gòu)作儒學(xué)理論，重點(diǎn)在其理論建構(gòu)是否自成一家之言，以其傳承說(shuō)其無(wú)理是不必要的。方先生反對(duì)道統(tǒng)說(shuō)，主張學(xué)統(tǒng)，但學(xué)統(tǒng)亦不應(yīng)只是文獻(xiàn)、字詞概念的系譜，而應(yīng)是理論立場(chǎng)的系譜，否則，其與說(shuō)道統(tǒng)者之固執(zhí)何異?對(duì)無(wú)極、太極說(shuō)方先生否定之，對(duì)太極、陰陽(yáng)的理氣說(shuō)方先生亦多方批評(píng)，其言:朱熹雖雅不欲自承其思想混淆、言辭荒謬之病，然亦未嘗不力求超出斯惑窘局，乃轉(zhuǎn)而重新求諸《易經(jīng)》之太極范疇。即就此處而言，其去孔子之原始儒家，猶遠(yuǎn)隔三重之遙，蓋其深為董仲舒所惑也。董子陽(yáng)儒陰雜，乃陰陽(yáng)家之流，非儒家正宗。故朱熹不能直接傳承真正孔子精神，除非其能首除董仲舒之累，次絕陰陽(yáng)家之妄也。觀其論《易》所言，一則謂“《易》、但卜筮之書(shū)耳”，再則將《易》打成一套專(zhuān)講陰陽(yáng)二氣交感之唯物論。茲二謬見(jiàn)，余斷然徑斥其非。《易經(jīng)》演進(jìn)初期固與卜筮有關(guān)，及《十翼》出，已超之矣。《十翼》之作，史稱(chēng)啟自孔子。“陰陽(yáng)”二字，固亦俱出《易經(jīng)》，但謂大生廣生(生生)之法式，其涵義，與陰陽(yáng)家如鄒衍、伏生、董仲舒者流所誤解者，兀自有別。《易經(jīng)》所謂“陰陽(yáng)”，實(shí)表道之顯用，屬形而上(“一陰一陽(yáng)之謂道”);而朱熹既深受陰陽(yáng)家之影響，竟視二者為氣，屬形而下，為物質(zhì)元素及物理變化等，至將太極絕對(duì)本體拉下干位。由是觀之，朱熹之立場(chǎng)，較近于真?zhèn)慰耙芍兑拙暋分T書(shū)，如《周易干鑿度》等，猶甚于《易》之正經(jīng)本身也。①上文所引，不啻但為《老子》第十四章作注耳!奚足據(jù)為儒家立言哉!朱熹復(fù)有何權(quán)利，可以辟老排道?其形上學(xué)思想，顯然根本出于道家。至其所謂「老子之言有無(wú)，以有無(wú)為二;周子之言有無(wú)，以有無(wú)為一」云云，直乃遁辭其窮，邏楫上充滿(mǎn)自相矛盾。②

朱熹理氣論中，以太極為理，以陰陽(yáng)為氣，方先生以為此說(shuō)背離孔孟，而為董仲舒陽(yáng)善陰惡說(shuō)之類(lèi)型。歷來(lái)陽(yáng)善陰惡說(shuō)確實(shí)有理論上的困難，若繼陰為惡，則人性之惡變成有其形上學(xué)的依據(jù)了。程頤論于人之為惡的理由時(shí)，即以稟受氣稟之惡為人之為惡緣由說(shuō)之，筆者已指出，此說(shuō)不佳，依據(jù)性善論系統(tǒng)，應(yīng)為稟受易于為惡之氣稟，故而在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中過(guò)度為惡，亦即，惡是行為惡，不是本體惡，因此不可說(shuō)氣稟是惡，而應(yīng)說(shuō)稟氣不佳，行為中若無(wú)修養(yǎng)工夫，則落于過(guò)度欲求，因而有損人利己之惡行。③程、朱論此，有時(shí)語(yǔ)意謹(jǐn)慎，有時(shí)語(yǔ)意滑落，強(qiáng)調(diào)人之為惡需于性中自負(fù)其責(zé)時(shí)，有時(shí)不免以氣稟之惡說(shuō)之。但無(wú)論如何，絕無(wú)理惡之說(shuō)，理是天理，天理是純善的，氣稟所受無(wú)有不善，但因結(jié)構(gòu)組合關(guān)系，有易于呈現(xiàn)此天理之本善，亦有不易呈現(xiàn)天理之本善之氣稟，以此可以解決性善、但人會(huì)為惡的形上學(xué)立場(chǎng)問(wèn)題。宋明儒走入理氣論，有其所需面對(duì)的問(wèn)題之解決的必要性，但建構(gòu)愈力，就愈陷入繁瑣哲學(xué)的牢籠，訴諸繁瑣哲學(xué)之后，必然要不斷補(bǔ)充、調(diào)整以捍衛(wèi)其說(shuō)。筆者以為，為程、朱之說(shuō)，尋其善解即可，不必抓其小辮子，整個(gè)否定。方先生自許尊重學(xué)統(tǒng)，則于學(xué)術(shù)理論的內(nèi)部思路亦應(yīng)采取尊重的態(tài)度。方先生批評(píng)朱熹以易為卜筮之書(shū)的立場(chǎng)，主張《易傳》中皆已深入形上學(xué)旨意，不能只是卜筮之書(shū)。方先生強(qiáng)調(diào)《易傳》為形上學(xué)，此說(shuō)絕對(duì)成立，但亦未見(jiàn)朱熹有任何反對(duì)此立場(chǎng)的說(shuō)法，朱熹亦是接續(xù)《易傳》形上學(xué)思維而繼續(xù)創(chuàng)作，只于《易經(jīng)》本是卜筮之書(shū)而做強(qiáng)調(diào)，并還原其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的內(nèi)涵，而做《周易本義》，但這些都不妨礙朱熹論于《中庸》、《易傳》之形上學(xué)命題及理論。至于對(duì)陰陽(yáng)是形而下的說(shuō)法，方先生主《易傳》中陰陽(yáng)是形而上，朱熹卻以之為形而下，為氣，只其為無(wú)形之氣而已。筆者以為，論于大化流行必即現(xiàn)象，即現(xiàn)象而說(shuō)其乾坤原理是方先生的重點(diǎn)，即現(xiàn)象而說(shuō)其形質(zhì)原理是朱熹的重點(diǎn)，方先生以乾坤作用解陰陽(yáng)，朱熹以五行之氣解陰陽(yáng)，可以說(shuō)這只是語(yǔ)意指涉的問(wèn)題，以乾坤作用原理為形而上，因其所論在理;以陰陽(yáng)之氣是形而下，因其所論在氣。指涉不同，故形上形下地位不同。此說(shuō)，可以解套方先生的批評(píng)。

方先生認(rèn)為朱熹之說(shuō)近于《易緯》，但方先生自己解釋《易緯》時(shí)亦盡說(shuō)其合理之旨，今以朱熹近《易緯》時(shí)卻對(duì)朱熹有批判立場(chǎng)，方先生對(duì)朱熹真有雙重立場(chǎng)矣!總之，方先生對(duì)朱熹之理氣論建構(gòu)，一則以其據(jù)老以言儒，一則以其邏輯混亂，故而朱熹無(wú)理由排斥老學(xué)，則方先生所論之唯一重點(diǎn)就在宋儒批判老釋之立場(chǎng)，而方先生是贊許道佛意旨的，故而既使用道佛理論又批判道佛的宋儒成了方先生的敵論，方先生直接成為了三教會(huì)通的捍衛(wèi)者。筆者以為，文字、形式的借用都是小事，價(jià)值立場(chǎng)及宇宙論體系之世界觀才是關(guān)鍵，最終成就的理想完美人格境界也必是不同。三教有別異是事實(shí)，理論互相借用、轉(zhuǎn)引也是事實(shí)，方先生并非不講三教之別異，只是不肯高低三教而皆視為真理而已，宋儒排道佛甚力，引出方先生反對(duì)的立場(chǎng)。其所反對(duì)唯在混用道佛理論，即以之為邏輯混亂。其實(shí)，拋開(kāi)道佛概念術(shù)語(yǔ)的吸收、轉(zhuǎn)介問(wèn)題，宋儒的儒學(xué)理論建構(gòu)，仍是一清晰的系統(tǒng)，照顧到方方面面的理論需求，不必如方先生之一味批判的作法。對(duì)于理氣論涉及人性問(wèn)題部份，方先生亦持批判意見(jiàn)甚力，其言:陰陽(yáng)交感，構(gòu)成宇宙變化之網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。朱熹復(fù)釋陰陽(yáng)為三義:(甲)陰、陽(yáng)者，氣也，二氣交感，是生形器界變化流行，無(wú)間容息。(乙)陰陽(yáng)者，表道德上之正負(fù)價(jià)值，善惡是也。(丙)陰陽(yáng)者，表即陰陽(yáng)以見(jiàn)理也。執(zhí)著(甲)義，遂使朱熹在宇宙論上為一唯物或唯氣論者;強(qiáng)調(diào)(乙)義，尤使其在人性論上陷于二元論之困境。唯從(丙)義，對(duì)其形上學(xué)，殊為重要。朱熹立太極為道體，陽(yáng)以繼之，俾導(dǎo)入生命化育，以生善，而善善相續(xù);陰以成之，俾納于生命實(shí)現(xiàn)，以盡性，而成性完美。故止至善與成至性，俱以氣化條件為媒介，而實(shí)現(xiàn)乎其中。陰陽(yáng)者，斯之謂也。就人類(lèi)觀之，止至善之功，成之唯心;成至性之道，端在履理，俾吾人循理而行，藉以實(shí)現(xiàn)人性中所內(nèi)具之道德價(jià)值也。①其中之甲說(shuō)，方先生以之為朱熹主宇宙論上的唯物論或唯氣論立場(chǎng)，此說(shuō)不可解。以氣論說(shuō)形質(zhì)世界，故說(shuō)其為宇宙論的唯氣論立場(chǎng)，此說(shuō)有何可議之處?宇宙論之唯氣論立場(chǎng)并不會(huì)妨礙形上學(xué)上的理氣共構(gòu)立場(chǎng)，至于說(shuō)是唯物論立場(chǎng)，這已是形上學(xué)問(wèn)題，則朱熹是理氣二元不離不雜已是昭昭實(shí)然之見(jiàn)，何必說(shuō)為唯物論立場(chǎng)?至于乙說(shuō)，都是朱熹或有用詞不謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)果，人性論就是性善論一立場(chǎng)，唯人有為惡之事實(shí)需予一形上學(xué)解釋?zhuān)忉屩许毦蜑閻褐袨橛枰淮嬗姓摰亩ㄎ唬思礆夥A好壞之說(shuō)，此處亦不宜以氣稟善惡說(shuō)之，氣是存在原理，理是存在之形式、目的、結(jié)構(gòu)原理，目的上終究是善，其它結(jié)構(gòu)上有好壞難易之分，影響人存有者成圣之難易遲速，此一有效之理論設(shè)計(jì)，絕非有二元論的矛盾困境，方先生未能細(xì)察，遂批評(píng)氣稟有惡說(shuō)不中理。就丙義而言，已全收甲乙二義，且上下貫串，使朱熹之理論成一系統(tǒng)清晰、論旨完整的體系，方先生自己已為之作解，則甲乙二義的批評(píng)都無(wú)須了。

對(duì)于二元論的批評(píng)，方先生繼續(xù)申論，但主張二程之二元論，有可能的內(nèi)在矛盾，其言:惟人性品位之問(wèn)題，亟須解決。二程兄弟，于是發(fā)現(xiàn)一條調(diào)和孟荀之道。視人性二元為事實(shí)當(dāng)然。就某義言，性有善、不善。就其本初言，性原出于天，粹然至善。此乃《易》《文言傳》之中心思想。明道宗之。自謂踵繼孟子之性善論，蓋性與天理，元無(wú)間斷也。譬如水在源頭固清，及其流之就下，或遠(yuǎn)或近，與污泥混雜，則染而為濁矣。同理，人性元出于天，固無(wú)不善，及其為氣質(zhì)所染，則變而為惡矣。若后者屬實(shí)，則荀子所倡之“性惡論”，即違經(jīng)驗(yàn)真理不遠(yuǎn)。概言之，吾人之所以好孟甚荀者，蓋如伊川所言，孟子使各人即天理以求人性之元始也。茲問(wèn)可能解決如次:人性、即超越而觀之，為善;即經(jīng)驗(yàn)而觀之，則為惡。惟經(jīng)驗(yàn)之惡，可化為超越義之善，亦猶水之濁者，可澄之使清，以示其元初本質(zhì)也。①此說(shuō)以明道語(yǔ)為主要依據(jù)，分先天與經(jīng)驗(yàn)以言善惡，則有調(diào)合孟荀之效。此說(shuō)亦可接受，唯經(jīng)驗(yàn)義仍預(yù)設(shè)先天義，則人性論問(wèn)題可解。就此而言，則二程論性已無(wú)問(wèn)題，然方先生以為仍有問(wèn)題，而朱熹嘗試解決，但又引發(fā)新問(wèn)題。其言:第一:朱熹謂性者，人物之所得諸天理者猶逾于其所得諸生命之實(shí)現(xiàn)也。理為生之本，萬(wàn)物生于同理，其所以同具性之元善者，理也，于以成就德行上之高尚價(jià)值。第二、性依理，固無(wú)不善，然則何以性又為惡耶?朱熹發(fā)現(xiàn)惡因在氣，氣質(zhì)誘人入欲無(wú)節(jié)，性乃為氣所染，致?lián)p其元善。朱熹此論，甚似荀子及董仲舒，至謂氣生于理，理竟管它不得，正猶敗家之子，竟違抗父母之命爾。第三、朱熹準(zhǔn)前二，欲以解決明道“性論”之內(nèi)在疑難，發(fā)現(xiàn)其中涵有三重意義:(甲)在生命之實(shí)現(xiàn)中，性與氣合，是生二元，足見(jiàn)善屬于性，而不離乎理。善為惡染，咎在氣質(zhì)物誘。故伊川渾用“性”之一辭，兼言善惡。朱熹黨程如是，致掉入邏輯陷阱，竟謂善惡同表天理之自然流露，惡————乃至大惡————只是善之纔過(guò)便是。就理言，惡本是天理，只是善之背面翻了便是。試問(wèn)此尚成何邏輯?(乙)性、可視之與氣合、與理違，是為雜氣之性，故為惡。有德君子，恥具斯性。(丙)性、尤與理合，無(wú)一毫氣質(zhì)之間，斯乃最高尚之人性，蓋得之于天者也。關(guān)于(乙)、(丙)二義，程朱所獲結(jié)論，誠(chéng)語(yǔ)妙天下，尤足驚人，竟謂:孟子真能識(shí)性，孔子則否，猶在旁敲側(cè)擊之探索途中，崇信人性雜氣故惡云。“………夫子雜乎氣質(zhì)而言之，孟子乃專(zhuān)言其性之理也。”由是觀之，程朱對(duì)孔子之精神成就，了解如是之陋，則其所謂之研《易》者，亦虛擲光陰而已!《易》言天地價(jià)值、與人類(lèi)道德之崇高偉大、及其元始優(yōu)越性者，逐處可見(jiàn)，尤其《彖傳》、《文言傳》、《象傳》與《系辭大傳》等。何得僭言孔子亦茍同一套雜氣性惡論耶?毋怪乎后儒如劉宗周、李塨、與戴震等，均大大非之，將程朱此誤，付諸嚴(yán)格之批判也。①

第一點(diǎn)沒(méi)問(wèn)題。第二點(diǎn)對(duì)于氣生于理、理卻管它不得一事，其實(shí)是語(yǔ)意的問(wèn)題，是人自己管不住自己的情，人有性有情，猶人有天地之性、有氣質(zhì)之性，說(shuō)天地之性管不住氣質(zhì)之性，其實(shí)是說(shuō)人心控制不了習(xí)氣之情。習(xí)氣是后天強(qiáng)化養(yǎng)成，是依氣稟而不做工夫的結(jié)果，中間有人的隨欲下墮的活動(dòng)為變化的關(guān)鍵，要將人的存在列入，才可說(shuō)理管氣不著的話，所以不是理管氣不著，而是人管情管欲不住，所以人要做工夫，否則氣稟既已不佳，后天習(xí)氣又繼續(xù)牽引，正是敗家之子矣!第三點(diǎn)，說(shuō)朱熹承程頤而有邏輯陷阱，筆者已解消于前，并不是有善惡二元之邏輯混亂，只是有說(shuō)先天、說(shuō)后天的層次不同，就先天而言，就是純善一義而已。文中批評(píng)程、朱以孟子道先天性善而孔子卻說(shuō)后天善惡為不當(dāng)。其實(shí)，程朱所論，指孔子言于唯上智下愚不移之說(shuō)者②，程頤指其仍有可移之理，此說(shuō)為捍衛(wèi)性善論立場(chǎng)而說(shuō)，確實(shí)有理，亦非指孔子為善惡二元論之意。另，朱熹論于格物致知，方先生以之為造詣不深，其言:上段引文，就其宣示一般知識(shí)之效能言，殊堪嘉美。惟朱熹于斯道高標(biāo)，造詣不深，淺行即止，蓋知識(shí)領(lǐng)域，囿于其道德向往，致于客觀自然界之純理知識(shí)不能無(wú)損。就此層而言，朱熹乃與近代西方人適成一鮮明對(duì)照。西方科學(xué)家以及深受科學(xué)影響之哲學(xué)家，其心目中之自然知識(shí)觀，皆成于主張倫理中立:倡道德價(jià)值須全部漂白，以獲致客觀性之知識(shí)云。朱熹及大部份宋儒則與之恰恰相反，皆極重道德睿知，不貴自然知識(shí)(尊德性，抑聞見(jiàn))。③此處，方先生批評(píng)朱熹對(duì)道德價(jià)值和客觀知識(shí)分辨不清，混淆二者。筆者以為，方先生看小不看大，朱熹格物致知說(shuō)，是在談治國(guó)平天下的次第工夫，由窮理致知起，既有聞見(jiàn)之知也有德性之知，唯意志之貫澈須以德性之知為主。并非朱熹分不清德性、聞見(jiàn)之知。

以此批評(píng)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)尚不可成立，何況批評(píng)朱熹，朱熹還被陸象山批評(píng)為不能尊德性何以道問(wèn)學(xué)呢?可見(jiàn)這都是錯(cuò)誤的評(píng)價(jià)。最后，論于心處，方先生對(duì)朱熹的意見(jiàn)終于持肯定態(tài)度。筆者以為，論心是論于做工夫問(wèn)題，朱熹談做工夫，毫無(wú)問(wèn)題，人亦易見(jiàn)其真，唯牟宗三先生受象山影響不能明見(jiàn)，才予嚴(yán)厲批判。方先生對(duì)朱熹以心談工夫之理論，既能見(jiàn)其本體工夫的準(zhǔn)確，又能結(jié)合其理氣說(shuō)的合理之處，十分難得，可見(jiàn)，方先生特別有形上學(xué)問(wèn)題的主見(jiàn)，非以己說(shuō)為真不可，至于工夫論旨，則能順?biāo)讼到y(tǒng)予以解明，此其別異之原因。其言:前文所說(shuō)，足令吾人了知心之重要………心乃體用合一之整體。凡言心體本質(zhì)之各派思想，悉統(tǒng)于是旨。張載首倡心統(tǒng)性情。二程兄弟，皆謂心即是一，蓋言心與理一也。然可用之以表靜體動(dòng)用。前者尤契近于本然之性，蓋以其一同于道，而現(xiàn)諸赤子之純真、與圣人之至粹也。后者若合乎天地之心，則與理一;反之，若與理違，則與情雜，人生一切事業(yè)活動(dòng)處處皆成善惡、人天之交戰(zhàn)場(chǎng)矣。解決斯惑，唯由持敬，不容間斷。朱熹循此思想途徑，而謂心兼動(dòng)靜，其體、則謂之易，其理、則謂之道，其用、則謂之神。就形上學(xué)而言，心之理是太極，心之動(dòng)靜是陰陽(yáng)，心之靈是合知覺(jué)與氣，心之妙是生生無(wú)窮，周流六虛。就知識(shí)論而言，心、性、理、情，蟬聯(lián)一貫，任舉其一，余可類(lèi)知。就宇宙論而言，性者、天之所命，而天即心、統(tǒng)萬(wàn)物而為之主宰者也。就人性論而言，人性者、存乎心之理，人情者、其性之動(dòng)顯，而心者、統(tǒng)性情之主也。就價(jià)值論而言，性之本初，得之于天，固為為全善;性之后得，則雜乎氣質(zhì)，故可變而為惡。情順?lè)虮救恢裕瑒t可以為善;若勾搭于氣，則顯然為惡。心既包總性情，吾人可即性、或即情而言之，故曰心有善、惡。就思想史有言，孟、荀之根本大異，胥在是矣!①此處，方先生對(duì)朱熹論心諸旨之善于順解，此現(xiàn)象同于方先生談程頤心論之處。筆者以為，關(guān)鍵就是哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的分類(lèi)問(wèn)題。方先生說(shuō)程、朱為善惡二元分裂者，此就形上學(xué)問(wèn)題言，筆者已于氣稟說(shuō)之存有論必要性上為程、朱疏解。至于工夫論，則就是去惡向善、變化氣質(zhì)而成圣之意，此處表面上不直接涉及氣稟說(shuō)的形上學(xué)問(wèn)題，故而方先生可以接受。其實(shí)，此說(shuō)亦是預(yù)設(shè)氣稟說(shuō)的存有論立場(chǎng)，故而仍是同一套理論下的工夫論部份，這就是哲學(xué)基本問(wèn)題進(jìn)路的討論方法，則方先生許多批評(píng)都可以解消矣!

三、結(jié)論

作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家重要成員之一的方東美先生，一生致力于發(fā)皇儒釋道三家，基本立場(chǎng)是三教皆美，獨(dú)對(duì)于批評(píng)道佛的宋明儒家甚為不喜，其中尤以對(duì)朱熹的反感最甚。其討論之方式為認(rèn)定宋儒依據(jù)道佛立論，故而種種命題皆成乖謬。筆者從哲學(xué)基本問(wèn)題意識(shí)的再為厘清，為朱熹多有辯護(hù)，但亦從中見(jiàn)出，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的解讀工作仍是一大疏漏之領(lǐng)域，當(dāng)代學(xué)者間的共識(shí)頗為缺乏，若不好好開(kāi)發(fā)研究工具，則此種誤解批評(píng)的現(xiàn)象仍將持續(xù)發(fā)生。就方先生對(duì)宋儒的做法而言，他認(rèn)同于三教會(huì)通，這是值得肯定的態(tài)度，但是若缺乏良好的術(shù)語(yǔ)工具，便不能有效詮釋各家的理論，以致只能見(jiàn)其不易厘清的缺失，而不能察其各自有益的建構(gòu)。

作者：杜保瑞單位：臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系