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即使進(jìn)入了多元化和國(guó)際化的現(xiàn)代世界中，我們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)中西文化的差距造成了中西方在科技、教育等領(lǐng)域的差異。本文旨在探索造成中西文化差距的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論本源。中西文化中都有形而上的概念。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中稱為“天”、“昊天上帝”，后來(lái)“天”演變成“道”、“理”、“仁”等。但是在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面，中西文化是否一致?中國(guó)儒道哲學(xué)對(duì)“天”的認(rèn)知如何，并對(duì)中國(guó)文化造成了什么樣的影響?本文嘗試解開部分文化之謎，供學(xué)者共同探討。

一、中國(guó)哲學(xué)對(duì)“天”的認(rèn)知

中國(guó)哲學(xué)對(duì)這位具有主宰之天、自然之天和義理之天三重含義的“天”的認(rèn)知，作者認(rèn)為具有以下幾個(gè)特點(diǎn):(1)天具有主宰之天的絕對(duì)權(quán)威性。這個(gè)屬性也演變成后來(lái)的“天命”論;(2)天也是萬(wàn)物幻化出現(xiàn)的根源。但是中國(guó)人對(duì)天生萬(wàn)物的理解多是規(guī)律客觀的演變，完全不同于西方的上帝創(chuàng)造世界的一個(gè)有意志的神的主觀創(chuàng)造;(3)天為自然性和倫理性的“天理”或“天道”的掌管者，或者就是“天理”或“天道”本身。(4)諸子和后面的儒家理學(xué)家們對(duì)于“天”是否具有人格性和他的人格性的性格特征認(rèn)識(shí)比較含糊，雖然后來(lái)道教將其人格化為“玉皇大帝”，并賦予了各種人文性格，但中國(guó)哲學(xué)對(duì)這位“天”帝的人格認(rèn)識(shí)沒(méi)有深入的探討。總體而言，中國(guó)哲學(xué)更偏向于認(rèn)可這位“天”的自然性、倫理性的方面，但對(duì)于“天”的個(gè)體性格意志等方面的認(rèn)知比較模糊，這也使得中國(guó)的形而上學(xué)成為神秘主義宗教。中國(guó)的儒家文化成為“不知生焉知死”的實(shí)用主義文化。而對(duì)“天”的不解，又不可避免地讓中國(guó)文化帶上了宿命論的色彩。

(一)主宰之天天的本源性和主宰性在諸子之先都已經(jīng)被廣泛接受了?！渡袝?#8226;召浩》中說(shuō):“有夏服天命”。夏代就已有天命論的思想?！秶?guó)語(yǔ)•周語(yǔ)》說(shuō):“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬事之?！薄对?shī)經(jīng)》多處提及天或上帝的主宰性“假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億?上帝既命，侯于周服。”(《大雅•文王》)“天保定爾，俾?tīng)枒鞓b。罄無(wú)不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。”(《小雅•天?！?到諸子，天命論更成為對(duì)于主宰之天的主要理論?！独献印菲呤?“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”孔子主張“畏天命、畏大人、畏圣人之言”?！疤靹t不言而信，神則不怒而威?”孔子要求人民“知天命”，知命并敬畏天的決定即“命”。孟子也稱“順之者存，逆之者亡”。在天的權(quán)威面前，諸子是認(rèn)知其主宰性，并要求民眾順?lè)??！皶r(shí)至西漢的董仲舒也對(duì)天有明確的指正:天是萬(wàn)物之祖。(順命)是‘百神之大君也’”①。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為老子和孔孟認(rèn)為主宰之天的是屬于非主體的客觀規(guī)律，等到程朱理學(xué)，主宰之天的客觀規(guī)律性被更加強(qiáng)調(diào)，以至于認(rèn)為主宰的“天”等同于“理”。“天命”等同于“天理”②。但是也有少數(shù)學(xué)者認(rèn)為老子、孔孟和朱熹所知的“天”仍然是一個(gè)人格的個(gè)體，有其主觀意志性。學(xué)術(shù)上對(duì)此的爭(zhēng)議也證明諸子帶領(lǐng)下的中國(guó)哲學(xué)對(duì)“天”的主宰性更強(qiáng)調(diào)其客觀規(guī)律性，對(duì)其是否有個(gè)體的主觀意志性雖有提及，但并未明確論述或求解，這也導(dǎo)致了中國(guó)文化缺乏形而上的探究。此點(diǎn)將在下文中詳述。

(二)萬(wàn)物之源中國(guó)古人認(rèn)為萬(wàn)物是由天所生的?！对?shī)經(jīng)》中寫有“天生烝民，有物有則”(《大雅•烝民》)“天作高山，大王荒之”(《周頌•天作》)，這表明古人認(rèn)同的“天”的本源性，萬(wàn)物由其所生。《說(shuō)文解字》中也說(shuō):“神:引出萬(wàn)物者也”。但是中國(guó)的天生萬(wàn)物，卻是指的是萬(wàn)物以“天”為源，按照規(guī)律，陰陽(yáng)演化而成，而不同于西方《圣經(jīng)》記載的一個(gè)有位格的神以主觀意志創(chuàng)造出的天地。王向民指出:在中國(guó)主流的傳統(tǒng)文化中，不談天地萬(wàn)物是怎樣被創(chuàng)造出來(lái)的，而是談天地萬(wàn)物是怎樣化生的。作為本原的元?dú)飧鶕?jù)自己的運(yùn)動(dòng)規(guī)律(即前面所談的天理)化出陰陽(yáng)二氣，陽(yáng)氣上升成為天，陰氣下降成為地。《周易》云:“天地感而萬(wàn)物生?！坝刑斓厝缓笥秩f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有錯(cuò)?！庇捎谔斓氐年庩?yáng)二氣相互感應(yīng)，化生出萬(wàn)物，出現(xiàn)男女夫婦父子以至人類社會(huì)。③由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)所理解的這位萬(wàn)物之源的天，只代表一個(gè)客觀的物質(zhì)屬性或運(yùn)行規(guī)律，并不具有主觀的意志性。萬(wàn)物源于天，但卻是被客觀的陰陽(yáng)二氣所感化，按照一定的規(guī)律而自行生成。創(chuàng)造過(guò)程是一個(gè)客觀的規(guī)律演變過(guò)程，不具有《圣經(jīng)》所談上帝創(chuàng)造時(shí)的主觀意志性?！斑@不是‘天’創(chuàng)造人，而是‘天’自然生成人”④。而由于人因天所感化而生，人所以也具有這個(gè)天的某些客觀屬性，因此產(chǎn)生了“天人合一”和天人感應(yīng)的觀點(diǎn)。人們可以通過(guò)對(duì)天象的感應(yīng)，而去理解“天”的旨意。人可以通過(guò)一些天文現(xiàn)象或兆頭來(lái)預(yù)料天意。這就是天譴和符瑞說(shuō)。但人與“天”的溝通不是雙方的主觀情感、意志層面的溝通。反而是客觀的息息相通的一種感應(yīng)。因此王向民認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中的“天”并不是一個(gè)具有人格的天。人對(duì)“天”的認(rèn)知只是基于天人合一導(dǎo)致的人對(duì)某些客觀感應(yīng)的一種領(lǐng)悟，也更說(shuō)明了中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于“天”的認(rèn)知具有不確定性和神秘主義的成分。

(三)自然之天和義理之天“天”為自然規(guī)律和人間的倫理道德法則，這是老子孔孟最強(qiáng)調(diào)的“天”的屬性。到程朱理學(xué)“天”就直接被解釋成了“道”與“理”。對(duì)此觀點(diǎn)，眾學(xué)者幾乎沒(méi)有太多爭(zhēng)議。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為老子認(rèn)定的“天”只為自然之天，自然之道。即為一種客觀存在的規(guī)律和法則，不具有主觀神的成分。如馮達(dá)文、郭齊勇說(shuō):“《老子》一書中提到‘天’的地方并不少，但基本上都是指自然之天，并沒(méi)有神圣的含義。”⑤傅佩榮說(shuō):“(老子使用的)‘天’或‘天之道’則指自然界，或者更恰當(dāng)說(shuō)來(lái)，自然界的法則。”“老子的天概念只有兩種含義:一是以‘天地’并稱來(lái)指示萬(wàn)物藉以造生的‘場(chǎng)所’;———是以‘天之道’或‘天’來(lái)顯示永恒常存的自然法則”。⑥孔子也是把“天”看成一種道德理念。“孔子講‘仁’基于天命，‘天生德于予’說(shuō)明天之美善賦予我，在人文教化中，喚醒仁心的自覺(jué)，由仁心開顯以上達(dá)超越的天道;因此，‘知天命’就是自我與超越的天道、天命相知相感，上下和諧。然仁心就是天道的表現(xiàn)，天道既超越而又內(nèi)在。”⑦孟子更是將孔子的“天”為道德性情之源發(fā)揚(yáng)光大。孟子《禮記》、《中庸》日:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣，存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。從孟子看，不僅道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于天，天命即仁道，而且人可以通過(guò)對(duì)仁心的追求而去理解認(rèn)識(shí)這個(gè)超越的天道。實(shí)現(xiàn)天人合一的境界。這種天人合一的理念，在后期被儒學(xué)家們加強(qiáng)了。董仲舒認(rèn)為“天”也指道德根源:“‘道之大原出于天.天不變道也不變?！?舉賢良對(duì)策)，‘王道之三綱，可求于天’，(春秋繁露•基義)。董氏是說(shuō)天化育萬(wàn)物，視人道與天道合一，這就是天人合一的描述”。

⑧當(dāng)人道與天道合一，人可以通過(guò)對(duì)仁道的研究而且認(rèn)識(shí)這位天的時(shí)候，天就不可避免地慢慢成為“仁”、“理”、“道”了。所以到了后期理學(xué)，“天”就完全變成了“理”，人“心”也就是“天”了。眾學(xué)者對(duì)“天”代表客觀性的“理”“仁”“心”“道”的規(guī)律或規(guī)范沒(méi)有太大爭(zhēng)議。更有學(xué)者提出中國(guó)的“天”到了宋明時(shí)期程朱理學(xué)下，天命觀已經(jīng)成為“天理”、“天道”觀，中國(guó)人所理解的天已經(jīng)變成了一個(gè)形而上的“理”或“道”的理念了。主宰的天本所具有的人格性的神靈崇拜的含義也被剝離了。從以上觀點(diǎn)看出，在諸子之先，中國(guó)文化中的“天”本有作為“主宰之天”應(yīng)具備的主觀人格性，但其作為“自然之天”和“義理之天”而代表出的客觀規(guī)律性后來(lái)逐漸被諸子所強(qiáng)調(diào)，以此衍生出的儒家理學(xué)更加突出了“天”的客觀規(guī)律性，而忽略了其主觀人格性。儒家對(duì)“天”的道德性的認(rèn)知，同古希臘柏拉圖哲學(xué)“善的理念”的理解非常相似。在柏拉圖的《理想國(guó)》第七卷，他認(rèn)為這個(gè)超越物質(zhì)世界而絕對(duì)存的實(shí)體即為“ideaofgood”(善的理念)。柏拉圖同孔孟程朱一樣，認(rèn)為這個(gè)超越可見(jiàn)世界外的絕對(duì)存在就是“善的理念”。這同即孔子講的“仁”、孟子講的“性”、程朱講的“理”一致。雙方都認(rèn)為通過(guò)我們對(duì)自己內(nèi)心的“理”的思辨和審查，就可以讓我們達(dá)到那個(gè)形而上的絕對(duì)的“善”的理念?！八匀丝捎扇市牡淖杂X(jué)，而上達(dá)于超越的天道。”⑨這一點(diǎn)上中國(guó)哲學(xué)同古希臘哲學(xué)是一致的，都從道德倫理的存在看到了“天”絕對(duì)存在，并試圖從道德領(lǐng)域方面來(lái)定義“天”。但中西方的差距在于，柏拉圖鼓勵(lì)世人通過(guò)理性思辨去追求認(rèn)識(shí)了解這個(gè)“善的理念”，他的“囚犯寓言”催促大家走出這個(gè)可見(jiàn)世界的監(jiān)獄的束縛，尋求形而上的真實(shí)存在。但是中國(guó)哲學(xué)卻不再對(duì)這個(gè)“理”的本源—“天”進(jìn)行思辨，只停留在知道“天”的存在性，但卻并不竭力走出柏拉圖所認(rèn)為的監(jiān)獄般的可見(jiàn)世界，做更深入的形而上理性思辨，只以對(duì)“理”的道德感悟來(lái)規(guī)范這個(gè)可見(jiàn)世界的“人道”。這從下文中發(fā)現(xiàn)的諸子和理學(xué)家們對(duì)“天”的人格性認(rèn)知模棱兩可，不求甚解，強(qiáng)調(diào)人的道德努力便可看出。

(四)人格之“天”人格之天是學(xué)者們對(duì)中國(guó)哲學(xué)在天的認(rèn)知上爭(zhēng)議最大的部分。大部分學(xué)者認(rèn)為老子、孔子、孟子、程頤、朱熹都為無(wú)神論者。他們對(duì)天的認(rèn)知只是一種客觀的“道”或“理”，天并不具有某種主觀個(gè)性。牙含章說(shuō):“老子個(gè)人對(duì)于中國(guó)無(wú)神論思想的發(fā)展所作出的貢獻(xiàn)無(wú)疑是巨大的?！挥械搅死献舆@里，才第一次從根本上明確地否定了天的意志性，初步建立了唯物主義無(wú)神論的自然觀?！雹怅惞膽?yīng)說(shuō):“老子‘道’論的無(wú)神論意義，主要表現(xiàn)為對(duì)主宰一切的人格之‘天’和上帝鬼神的否定。”瑏瑡莊萬(wàn)壽說(shuō):“春秋史官，到了老子，終于徹底的成為無(wú)神主義者?！薄袄像鯊氐椎某榈籼斓乐匈p罰迷信的部分，而純指自然的規(guī)律”瑏瑢。朱伯昆認(rèn)為“首次向傳統(tǒng)的天命觀念挑戰(zhàn)的是老子”，老子是“中國(guó)無(wú)神論的先驅(qū)”瑏瑣。臺(tái)灣學(xué)者林玫玲也認(rèn)為:“老子對(duì)原始的宗教傳統(tǒng)，表現(xiàn)了一種懷疑與否定的精神……由于老子哲學(xué)中的天道觀已與傳統(tǒng)的天道觀分道揚(yáng)鑣，故，其命論思想亦不具有傳統(tǒng)對(duì)于命所賦予的宗教義或運(yùn)命義，而更多地具有天道流行之義?！爆伂帰瀼埫瘽伞⑼跸蛎瘛⒐氂窈突眮嗘枚颊J(rèn)為儒家學(xué)派沒(méi)有認(rèn)為存在一個(gè)人格性的天?？鬃印⒑秃笃诶韺W(xué)家對(duì)天的理解只限定為理性的客觀之道。根據(jù)孔子的意思，對(duì)于“天命”，一要理性地認(rèn)識(shí)，這叫“知天命”或“知命”，實(shí)際上是認(rèn)識(shí)到自己作為人的神圣使命或天職。二要情意上“敬畏”，實(shí)踐上“遠(yuǎn)之”，表達(dá)上“罕言”。在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)于最終的命運(yùn)，不怎么去思考它，自己也不大從事祈禱或禱告活動(dòng)。宋明學(xué)者則多發(fā)揮孔子“天命”觀前一方面的意義，直接將“天命”理解為理性的“道”。于是，對(duì)“道”的信仰。或者說(shuō)關(guān)于“道”的信念，就成為古代中國(guó)定型的信仰形式。有微弱神學(xué)色彩的“天命”觀，終于走向了理性的哲學(xué)或形而上學(xué)，而沒(méi)有演變成為宗教神學(xué)。與此相應(yīng)，古人對(duì)于“天”的敬重，對(duì)于圣賢、祖先的崇拜，所體現(xiàn)的也主要是對(duì)“道”的尊崇，屬于“敬道”禮儀，而不是神靈崇拜。瑏瑥桑靖宇也談到一般學(xué)者的普遍觀點(diǎn)是朱熹承襲了程頤的自然主義的天道觀，以至于朱熹也不信鬼神，不認(rèn)為“天”是一個(gè)人格神的主宰天。但有很多學(xué)者也提出質(zhì)疑。認(rèn)為其他諸子和程朱們其實(shí)仍然承認(rèn)這位主宰天的人格性。孔賢明認(rèn)為諸子相信主宰天的個(gè)體存在的。孔賢明說(shuō):“子曰天何言哉?四時(shí)行焉。百物生焉。天何言哉?馮友蘭先生的解釋:即此天不是自然義的天，而是神性義的天，即含有天能言而不言之意?！靹t不言而信，神則不怒而威?’”瑏瑦孔子認(rèn)為天可言而不言。如果天只是客觀存在，孔子如何能說(shuō)天何言呢?孟子引用書經(jīng)泰誓的話:“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！爆伂憿灴梢?jiàn)天不僅能言還能聽(tīng)。孟子認(rèn)為天與民間是一個(gè)可以溝通的關(guān)系，如果不是一個(gè)主觀個(gè)體的天，如何能實(shí)現(xiàn)孟子的這種認(rèn)知。

孔賢明同時(shí)也批駁了老子認(rèn)定的天為自然的“道”的觀點(diǎn)?！袄献又匾暋馈陨淼奶接?，不是神性義的‘天’.而是自然義的天或天地，因此有人認(rèn)為老子沒(méi)有神性意義的‘天’，其實(shí)不然:七十三章云:‘天之所惡，孰知其故?’;七十九章云:‘天道無(wú)親，常與善人’。前一條指出天有自由意志能愛(ài)人，也能惡人，而且天意難測(cè)。第二條與詩(shī)經(jīng):‘皇天無(wú)親，惟德是輔’的意義相同，是古代傳統(tǒng)的想法。天的作為雖深?yuàn)W難明，但是有一不變?cè)瓌t，即上天福佑善人，厭惡惡人”。他更認(rèn)為老莊思想中的“道”或“真宰”“造化者”皆為有意志、智慧和位格的“天”或“上帝”。張海英和張松輝也是反對(duì)老子是無(wú)神論者的觀點(diǎn)的。他們看到很多古今學(xué)者都認(rèn)為老子認(rèn)為“天”有人格特征。宋明時(shí)期的哲學(xué)家就對(duì)老子用人事言天、把天擬人化的傾向進(jìn)行過(guò)批判，這似乎也可以證明老子所言之天是有意志的。如葉適就批評(píng)說(shuō):“今老子徒以孤意妄為窺測(cè)，而其說(shuō)輒屢屢不同。夫天地以大用付與陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之氣，運(yùn)而成四時(shí)，殺此生彼，豈天地有不仁哉?”葉適認(rèn)為，天地自然運(yùn)轉(zhuǎn)，春生秋殺，無(wú)所謂“仁”與“不仁”的問(wèn)題，而老子卻說(shuō)“天地不仁”，又說(shuō)“天道無(wú)親，常與善人”，完全是周初天有意志的思想。為此，葉適又批評(píng)說(shuō):“蓋老子以人事言天，而其不倫如此?！边@就明確地指出了老子有把天擬人化的錯(cuò)誤。臺(tái)灣學(xué)者李杜也說(shuō):“《道德經(jīng)》中曾多次單獨(dú)地說(shuō)到天。單就這些說(shuō)天的語(yǔ)句看，天仍可被了解為具有意志性的神靈。”下文具體對(duì)《老子》有關(guān)經(jīng)文進(jìn)行研究，揭示出老子所言之天在不少章節(jié)中仍然因襲了傳統(tǒng)的天或天道的神性義而并非全指自然之天。瑏瑨在面對(duì)眾多學(xué)者認(rèn)為朱熹是沿襲了程頤的自然主義理論面前，桑靖宇認(rèn)為朱熹其實(shí)也是承認(rèn)一個(gè)有人格的主宰天的存在的?，伂摙炈谩吨熳诱Z(yǔ)類》中記載的朱熹的如下言論:“蒼蒼之謂天。運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個(gè)。而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可;說(shuō)道全無(wú)主之者，又不可。這里要人見(jiàn)得?！笨梢?jiàn)，朱熹這里所講天“即主宰者，自然天的主宰，朱熹在此一方面反對(duì)民間信仰中過(guò)度的神人同形同性的最高神，如玉皇大帝之類，另一方面又明確主張有一主宰者存在?！彼J(rèn)為朱熹并不否定“天”的主宰性和人格性?！皩?shí)際上朱熹所反對(duì)的毋寧是民間信仰中過(guò)度的神人同形同性論，以及對(duì)人格神的祈福、諂媚的庸俗化，而非反對(duì)人格神本身。”“朱熹認(rèn)為，上帝之氣不僅最為純粹，而且具有永恒性。他說(shuō)道:‘天曰神、地曰示者，蓋其氣未嘗或息也。人鬼則其氣有所歸矣。’(《朱子語(yǔ)類》卷九十九)”他認(rèn)為朱熹不僅主張人格神的存在，還主張這個(gè)神同人之間可以通過(guò)圣人來(lái)進(jìn)行溝通，天授意予圣人來(lái)曉意予民。“在《大學(xué)章句集注序》中，朱熹明確地闡述了主宰天與圣人之間的密切關(guān)系:‘蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂(lè)之官所由設(shè)也。’這樣一來(lái)，以孔子為代表的圣人，在某種意義上就成了人與上帝間的中介，神人之間人格性的交流也就突破了絕地天通的神權(quán)壟斷，而獲得了普世性。只是這種神人交流并非像西方有神論宗教那樣具有根本的重要性，而是起著對(duì)人的道德修養(yǎng)的激勵(lì)和完善的作用。”

(五)對(duì)主宰“天”人格性不求甚解及其結(jié)果為什么學(xué)術(shù)界對(duì)諸子對(duì)“天”的主體性有這么大的爭(zhēng)議，作者認(rèn)為最主要的原因在于諸子們只模糊承認(rèn)了一位人格“天”存在的可能性，但是對(duì)于他是否作為主體存在，如果存在，天性如何，并沒(méi)有做詳細(xì)的研究探討，反而以不求甚解的態(tài)度把這個(gè)形而上的話題一筆帶過(guò)了。給后人留下了各種不解之惑。如《老子》第五章講:“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。又《老子》六十七章講:“天將救之，以慈衛(wèi)之”。又說(shuō)“天道無(wú)親，常與善人”。七十七章:“天之道，損有余而補(bǔ)不足”。到底天是仁還是不仁，是善還是惡，是公平還是不公平?連老子自己都未講清楚。所以《老子》七十三章講:“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故?”在這里天似乎成了一個(gè)擊殺勇敢者的無(wú)法琢磨的主宰。而“天”的好惡是為什么，沒(méi)有人知道。老子似乎對(duì)天道的變化莫測(cè)而弄糊涂了?！独献印菲呤?“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繹然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”“錢穆說(shuō):“老子心中所想象之天道，則不僅是不仁，抑且甚可怕。老子之所謂天道者，乃善勝善謀。你不叫它，它自會(huì)來(lái)。它像似不在防你，你卻逃不掉，此高高在上之天，大小事都愛(ài)管，都不肯放松?！爆偓姠灥降桌献铀龅摹疤斓夭蝗省睘楹我?，讓后世揣測(cè)不透導(dǎo)致了很多猜測(cè)。主流觀點(diǎn)便解釋為“天地不知”，“天”不與人溝通，所以對(duì)世間狀況不知，導(dǎo)致其看來(lái)的不仁。這種解釋從而更加符合了認(rèn)為老子不承認(rèn)主體位格天存在的自然主義觀點(diǎn)。如胡適說(shuō):“老子生在那種紛爭(zhēng)大亂的時(shí)代，眼見(jiàn)殺人、破家、滅國(guó)等慘禍，以為若有一個(gè)有意志知覺(jué)的天帝，決不致有這種慘禍。萬(wàn)物相爭(zhēng)相殺，人類相爭(zhēng)相殺，便是天道無(wú)知的證據(jù)。”瑐瑡“老子的‘天地不仁’說(shuō)，似乎也含有天地不與人同性的意思。老子這一個(gè)觀念，打破古代天人同類的謬說(shuō)，立下后來(lái)自然哲學(xué)的基礎(chǔ)。”((但這個(gè)觀點(diǎn)后又被其他學(xué)者反駁，認(rèn)為“天地不仁”并不表示老子不承認(rèn)天的人格意志存在。作者認(rèn)為爭(zhēng)議的原因在于老子自身都沒(méi)有搞清楚天意究竟如何。孔子對(duì)于天性的理解也是比較模糊。他講“天何言哉?四時(shí)行焉。百物生焉。天何言哉?”在孔子思想中，這個(gè)主宰天有意志，但是不表達(dá)給世人，所以馮友蘭認(rèn)為含有“天能言而不言之意”瑐瑢。而對(duì)于變幻莫測(cè)的天意，孔子也是無(wú)法摸透?！疤熘畬⑸Ｋ刮囊玻笏勒卟坏门c于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”雖然從義理之天的角度，孔孟都宣揚(yáng)“天”的“善”“德”的理念，但似乎更是從人“性”和“理”的層面去感悟出的，而且這種感悟可以有助于人類的教化。而對(duì)于這個(gè)主宰天的真正意志和天命，卻是無(wú)法琢磨，儒家諸子們也不愿去深究。

古人雖然認(rèn)為天是由意志的，所以，包括孔子，朱熹都向天祈禱。年復(fù)一年的祭天儀式，由皇帝代百姓向天祈禱，但實(shí)際上，中國(guó)人認(rèn)為“天是不說(shuō)話的，只有皇帝一個(gè)人在那里自言自語(yǔ)，像一般人在神廟里祈禱那樣”瑐瑣。無(wú)人可以知道“天”意如何，是否這些祈禱會(huì)被應(yīng)允。由于“天”的意志難測(cè)，天命也難猜透，所以儒家采取的態(tài)度是避而不談了?！案鶕?jù)《論語(yǔ)》記載，‘子罕言利，與命與仁’(《論語(yǔ)•子罕》)，孔子對(duì)于‘命’、‘仁’、‘利’，都很少討論”。相反，避開這個(gè)難解的話題，而轉(zhuǎn)而用實(shí)用主義的方式，強(qiáng)調(diào)人的理性道德努力。上古的人格神，雖然受到敬畏，但是他們的意志十分模糊分散，并不能構(gòu)成秩序化的宇宙目的，人的行動(dòng)終歸以人的理由，即義與德來(lái)說(shuō)明。歷史不具目的，為未知者，人的理性努力才是最終的標(biāo)準(zhǔn)。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”即是這種歷史觀的生動(dòng)寫照。在中國(guó)人的信仰中，對(duì)于宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，與其說(shuō)是有一種確定的信仰，毋寧說(shuō)是一種未和或不可知的敬畏之心。天的目的在人事，而人對(duì)天意的領(lǐng)悟在于猜測(cè)和比附。既然目的在人事，亦即沒(méi)有神圣目的，所要實(shí)現(xiàn)的都是非神圣的目的，即所謂王道，或三綱五常之類的尊卑秩序。這種非神圣的論的世界觀隱含在中國(guó)人的行為模式中，可謂是中國(guó)的基本文化心理?，偓帰炄寮也惶岢フJ(rèn)識(shí)了解天，反而只是強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任。朱熹雖然認(rèn)為天授命于圣人，但多是出于道德教化的目的。在儒家文化中，“天”的概念只是為了幫助人在現(xiàn)實(shí)世界中努力實(shí)現(xiàn)既定的道德標(biāo)準(zhǔn)而存在。人也不需要信仰外在于人性的神靈，只需要通過(guò)根源于自己本性的理性努力，認(rèn)識(shí)、覺(jué)悟到自己的本性(“知天命”，即“修道”)，并將自己的本性在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就是“教”;這樣的“教”形成系統(tǒng)、傳統(tǒng)，為人所效法，就是“宗教”。在“修道”過(guò)程中，對(duì)神的信仰、崇拜、歸順、祈禱等，似乎都沒(méi)有必要。簡(jiǎn)言之，中國(guó)古人不強(qiáng)調(diào)“我信”，而只注重“我學(xué)習(xí)”。瑐瑥而與道德教化無(wú)關(guān)的“天”意或“天”性則沒(méi)有必要去深究了。張茂澤認(rèn)為孔子和儒學(xué)對(duì)天命不求甚解，只談人的道德努力。由于對(duì)“天”主體認(rèn)識(shí)的不明確性，中國(guó)的哲學(xué)也缺少了古希臘柏拉圖思想下追求現(xiàn)實(shí)世界之外的形而上真相的探索精神，對(duì)“天”的主體特征采取了不求甚解的態(tài)度，反而轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的道德教化作為“天”的主要功用。強(qiáng)調(diào)人的努力與學(xué)習(xí)。但人努力的結(jié)果，并不一定就給人帶來(lái)任何命運(yùn)上的轉(zhuǎn)變，因?yàn)樘烀菬o(wú)法揣度，道德努力與命運(yùn)是分開的。“人們一生努力‘修道’的最終結(jié)局。也許是失敗，那么，這可能被認(rèn)為是‘天命’決定的結(jié)果。”所以這種對(duì)“天”的形而上的認(rèn)知結(jié)果所導(dǎo)致的文化產(chǎn)物，就不可避免地帶上了宿命論的色彩。這也成為導(dǎo)致中西文化下的個(gè)人和社會(huì)產(chǎn)生巨大差異的結(jié)果的一個(gè)主要原因。后期傳入的佛教因?yàn)榉穸ㄈ说恼J(rèn)知能力，強(qiáng)調(diào)“悟”與“空”，不做形而上的神學(xué)探討。這同儒家對(duì)形而上學(xué)不求甚解的實(shí)用主義態(tài)度，也比較好的結(jié)合在了一起。所以佛教雖然以一個(gè)宗教的形式傳入，但其實(shí)沒(méi)有改變這種缺乏形而上的“天學(xué)”的中華文化。佛教作為一個(gè)宗教所提出的世界觀也被儒家吸收，成為“天”這個(gè)概論之外，儒家用于道德教化的另一個(gè)工具。

二、中西文化差別根源探究

與中國(guó)哲學(xué)對(duì)形而上話題的不求甚解和選擇實(shí)用主義的態(tài)度不同，從古希臘哲學(xué)起源的西方文化卻是以探尋思辨為哲學(xué)主旨的。基督教能夠很快在說(shuō)希臘語(yǔ)的地區(qū)扎根，迅速蔓延，作者認(rèn)為要同古希臘哲學(xué)流傳下來(lái)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)有關(guān)。從蘇格拉底、柏拉圖、到亞里士多德都推行形而上的思辨。前面講過(guò)的柏拉圖的“囚犯寓言”更體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)家求真的精神。他們?cè)趯ふ也⒔吡νㄟ^(guò)思辨去認(rèn)識(shí)那個(gè)表面物質(zhì)世界背后的形而上的真實(shí)存在。正是這種思辨和求真的態(tài)度，讓基督教很快在希臘語(yǔ)地區(qū)找到了結(jié)合點(diǎn)。在基督教之前已經(jīng)存在了很多講希臘語(yǔ)的猶太教徒?；浇虅傞_始傳播時(shí)，當(dāng)時(shí)接受基督教的講希臘語(yǔ)的非猶太人遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)相信舊約的猶太人?！妒ソ?jīng)》希伯來(lái)語(yǔ)的舊約部分早在公元前三世紀(jì)被翻譯成了希臘語(yǔ)，廣為流傳。而公元一世紀(jì)出現(xiàn)的新約部分全是用希臘語(yǔ)寫成，證明了講希臘語(yǔ)的信徒在基督教中的分量。尋找形而上真理的思辨精神是希臘文化下的精髓，而基督教在這樣的文化精髓下找到了很好的契合點(diǎn)，并把這個(gè)精髓更加發(fā)揚(yáng)光大。作者認(rèn)為這便成為中西文化一個(gè)很大的分水嶺。中國(guó)文化(不管是外來(lái)的伊斯蘭和佛教文化，還是本土的道儒文化)均沒(méi)有這個(gè)形而上的探求精神，對(duì)“天”或形而上的認(rèn)識(shí)論方面不去做過(guò)多思考。這也就導(dǎo)致了中西文化出現(xiàn)不同的表現(xiàn)。

希臘人尋求這個(gè)形而上的存在，基督教便非常詳細(xì)而完善的描述了這位絕對(duì)存在的“耶和華”的屬性，完全滿足了西方人探求形而上真相的訴求?！妒ソ?jīng)》關(guān)于宇宙起源，上帝的屬性，上帝的意愿，同人類的各種互動(dòng)等等方面描述的詳盡而明確。《圣經(jīng)》也基本按照時(shí)間順序記載地完整清楚。在《圣經(jīng)》中這位耶和華極力想要向人類啟示他自己，他的屬性，他的意愿，他對(duì)人類的愛(ài)。這同中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)“天”認(rèn)知的模糊不解的情況截然相反。對(duì)天認(rèn)知的差距導(dǎo)致了中西文化出現(xiàn)差距。作者認(rèn)為中西文化差別可以表現(xiàn)在下面幾個(gè)方面。左邊表示中國(guó)文化特點(diǎn)，右邊表示西方文化特點(diǎn)。以下文化差別產(chǎn)生的根源都可以歸宿到他們對(duì)“上帝”認(rèn)知的差距。a.自然主義宿命論VS主動(dòng)認(rèn)知并改變b.缺乏安全感VS有安全感c.悲觀主義VS樂(lè)觀主義d.安居樂(lè)業(yè)VS冒險(xiǎn)創(chuàng)意e.儲(chǔ)蓄文化的生活方式VS消費(fèi)文化的生活方式f.實(shí)用主義VS理想主義g.律法主義VS恩典主義h.羞恥文化VS內(nèi)疚文化i.求和VS求真j.強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系VS強(qiáng)調(diào)發(fā)揮個(gè)人潛能前面提到中國(guó)儒道哲學(xué)對(duì)“天命”的態(tài)度是不置可否，不敢違抗。這樣導(dǎo)致中國(guó)文化的人生觀中都帶有了一些“宿命論”的色彩。即使實(shí)用主義的儒家強(qiáng)調(diào)道德努力，也鼓勵(lì)以勤奮努力來(lái)改變生活際遇。但是“天”規(guī)定了每個(gè)人的身份等級(jí)，無(wú)法改變的。如賤民不可以做天子，否則便是逆天犯上了。每個(gè)人要在“天”預(yù)訂的身份等級(jí)努力中過(guò)好自己的道德生活。如果遇到不好的際遇，也只能認(rèn)命，承認(rèn)在天命面前自己的無(wú)奈，佛教講人生苦短正是反映了中國(guó)人比較悲觀宿命的人生態(tài)度。但是西方人因?yàn)橄嘈派系鄣闹鳈?quán)性和仁慈性，憑著該信心，積極主動(dòng)尋求改變，并相信上帝必定幫助他們。英國(guó)國(guó)歌是“天佑我王”。美國(guó)總統(tǒng)每次演講后的結(jié)束語(yǔ)必定是“GodblessAmerica”(上帝祝福美國(guó))。正是這種認(rèn)為自己必蒙天祝福的心態(tài)，讓西方人更具有安全感，能夠去冒險(xiǎn)、創(chuàng)新、消費(fèi)享受和追求理想。而中國(guó)人則因?yàn)槿狈@種對(duì)天和命運(yùn)的安全感，只著眼于現(xiàn)實(shí)，求安居樂(lè)業(yè)，不敢積極探索冒險(xiǎn)創(chuàng)新。中國(guó)人也多喜歡存錢，不喜歡消費(fèi)，害怕不確定的將來(lái)。當(dāng)美國(guó)人80%的人都靠貸款度日時(shí)，中國(guó)人的儲(chǔ)蓄率達(dá)50%以上。

西方基督教側(cè)重于強(qiáng)調(diào)上帝的恩典與救贖，中國(guó)哲學(xué)更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)天的倫理性與審判性。所以西方倫理學(xué)中強(qiáng)調(diào)恩典與悔改，而中國(guó)倫理更強(qiáng)調(diào)以人的道德努力去取悅這位“天”。中國(guó)倫理是通過(guò)消極的道德律法方式來(lái)執(zhí)行，即進(jìn)行道德律法教化，并對(duì)違反道德律法者處于道德懲罰。但是西方的倫理是通過(guò)積極的恩典主義方式執(zhí)行，即以上帝的恩典與愛(ài)呼召罪人悔改。在中國(guó)社會(huì)中，道德律法是通過(guò)整個(gè)社會(huì)家庭的每個(gè)成員來(lái)貫徹的，所有人都是監(jiān)督執(zhí)法者。一旦某人違背道德律法，周圍的人便以罵與指責(zé)的方式予以懲罰。使人因害怕失去面子而不敢違背道德律法。所以這種道德實(shí)施方式便形成了羞恥文化。而西方強(qiáng)調(diào)每個(gè)人自己對(duì)上帝負(fù)責(zé)，因?yàn)樯系蹖徟腥说膬?nèi)心，所以違背道德會(huì)內(nèi)化成自己良心的不安。形成了一種內(nèi)疚文化。中西由于認(rèn)知差距導(dǎo)致的文化差距還反映在西方人采取求真的態(tài)度，而中國(guó)人是求和。由希臘哲學(xué)影響下的西方一直在探求洞穴外的真實(shí)是什么，探求對(duì)形而上的“上帝”的認(rèn)識(shí)，便形成了西方的哲學(xué)和神學(xué)。探求對(duì)形而下世界的微觀認(rèn)識(shí)，便形成了人文自然社會(huì)科學(xué)。西方對(duì)外界真理的認(rèn)知上取得了中國(guó)古人無(wú)法媲美的成就，可見(jiàn)這種求真的哲學(xué)內(nèi)涵對(duì)其文化影響之深。而中國(guó)人卻是一種求和的態(tài)度。我們不去追求認(rèn)識(shí)形而上世界的真相，只求在形而下世界能夠和諧相處。由于我們對(duì)“天道”采取的是自然主義的態(tài)度，只強(qiáng)調(diào)其和諧性和規(guī)律性，且孔子代表的中國(guó)哲學(xué)對(duì)“天”、“天命”等形而上的課題采取的是避而不談的態(tài)度，轉(zhuǎn)而以實(shí)用主義的態(tài)度規(guī)范社會(huì)的道德規(guī)范，強(qiáng)調(diào)人的理性道德努力，達(dá)到與天的和諧。這樣中國(guó)文化就不問(wèn)身后之事，著重以一種實(shí)用現(xiàn)世主義的態(tài)度在尋求各種自然社會(huì)關(guān)系的平衡，即求和。

這種追求的結(jié)果便是培養(yǎng)社會(huì)成員的集體一致性與關(guān)系性，而不去培養(yǎng)成員的思辨性、個(gè)人潛力與創(chuàng)造力，導(dǎo)致了國(guó)人的思維麻木。一百多年前，陳獨(dú)秀提議要引進(jìn)西方的“德先生和賽先生”才能改變中國(guó)落后的狀況。一百多年過(guò)去了，這兩方面都從西方引進(jìn)了。目前從社會(huì)制度和科學(xué)知識(shí)上中國(guó)都有了很大的長(zhǎng)進(jìn)?？墒前l(fā)現(xiàn)我們?nèi)匀辉谖鞣饺说暮竺?，撿拾他們已?jīng)淘汰的技術(shù)，以廉價(jià)的勞力渴望換取國(guó)際市場(chǎng)上的一點(diǎn)微薄利潤(rùn)。為什么可以引入他們的科技知識(shí)，卻沒(méi)有辦法像他們一樣創(chuàng)新，發(fā)掘更多的科學(xué)真理，挑戰(zhàn)高新頂尖的科技領(lǐng)域?為什么這么多年教育改革的結(jié)果仍然只是應(yīng)試教育，而不是素質(zhì)能力教育?為什么在華人中難培養(yǎng)批判性思維，即使旅美歐的華人仍缺乏開拓性和創(chuàng)新性?作者認(rèn)為問(wèn)題在于人。人的思維不被革新，人的認(rèn)知不改變，不可能調(diào)動(dòng)個(gè)人乃至整個(gè)社會(huì)的積極性去推動(dòng)科技上的開拓。我們文化中強(qiáng)調(diào)“和”大于“真”，對(duì)真相不求甚解的態(tài)度便成為禁錮我們的思想發(fā)展的地方。而學(xué)習(xí)西方思辨的精神，不管是對(duì)形而上的哲學(xué)命題還是對(duì)形而下科學(xué)命題的求真與探討，才是打破這個(gè)思想禁錮的辦法。本文從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論角度去分析中西文化差距，拋磚引玉，供文化學(xué)者進(jìn)行更多的思考。

作者：胡嵐 單位：青海師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院