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第1篇

文章編號(hào)：1002-7408（2015）10-0052-04

中華民族乃禮義之邦，自古孝行天下。隨著人口老齡化進(jìn)程的加速，我國老年人口的基數(shù)不斷增大，而如何解決農(nóng)村養(yǎng)老的問題亦日益凸顯。1999年我國開始成為世界上老年人口最多的國家。[1]2014年全國60歲以上老年人口達(dá)到2億，該數(shù)字約等于整個(gè)歐盟的人口總和、美國人口的三分之二。[2]20世紀(jì)以后歐美發(fā)達(dá)國家相繼進(jìn)入老齡社會(huì)，其主要依賴社會(huì)養(yǎng)老解決人口老齡化問題。以美國為例，政府以社會(huì)資本運(yùn)作的方式建設(shè)獨(dú)立式住宅、老年公寓、養(yǎng)老院、護(hù)理院和老年養(yǎng)生社區(qū)等等。我國古代的“養(yǎng)老文明”孕育了人類破解養(yǎng)老問題的“中國路徑”――以孝養(yǎng)老。孝道是我國一種古老的養(yǎng)老保險(xiǎn)。孝道突出養(yǎng)老為本位，將養(yǎng)老作為家庭的主要職責(zé)之一，使老年人得以接受子女的奉養(yǎng)；孝道主張老年人不僅物質(zhì)上需要幫助，而且精神上要得到慰藉，感情上要有所寄托，從而引導(dǎo)家庭養(yǎng)老實(shí)現(xiàn)物質(zhì)贍養(yǎng)和精神贍養(yǎng)的統(tǒng)一；孝道不斷地將養(yǎng)老和敬老的觀念賦予家庭養(yǎng)老，使得家庭養(yǎng)老從家庭行為轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)規(guī)范，短期行為變成世代相繼。面對當(dāng)下“老年社會(huì)”的浪潮，可通過重構(gòu)孝道文化以應(yīng)對農(nóng)村養(yǎng)老問題，并著力推動(dòng)傳統(tǒng)孝道文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，以現(xiàn)代孝道筑強(qiáng)我國養(yǎng)老保障制度的底色。

一、傳統(tǒng)孝道以“養(yǎng)老敬老”為基本倫理準(zhǔn)則

“孝”是中國儒家傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀。但近年來經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展令家庭關(guān)系面臨前所未有的緊張局面，有數(shù)億人離開父母到城市打工，將父母留在農(nóng)村無人照看。與此同時(shí)，計(jì)劃生育政策意味著照顧老人的負(fù)擔(dān)將主要落在獨(dú)生子女肩上。許多中國家庭面臨規(guī)模變小及家人分離的狀況，正焦慮地尋找新的盡孝方式。在以高度的經(jīng)濟(jì)化為中心的社會(huì)發(fā)展模式中，亟待從社會(huì)層面樹立傳統(tǒng)文化中的孝道，重拾中華傳統(tǒng)孝道文化的內(nèi)在價(jià)值。

（一）“孝道”的發(fā)端

“孝”是我國古代社會(huì)維系家庭關(guān)系的道德準(zhǔn)則，也是中國儒家倫理思想的核心。從詞源上考察“孝”，《說文解字》中將“孝”字解讀為：善事父母者。“孝”作為一個(gè)象形文字，下為“子”，上為“老”，表現(xiàn)出跪拜之“子”的意思，凸顯出長幼尊卑的次序和禮節(jié)。孝的原始含義是崇拜祖先、孝敬祖先，以祈求祖先對其子孫的庇佑，屬于人倫范疇。

首先，孝親源于人類的天性。孔子曰：“父子之道，天性也。”即子女奉養(yǎng)父母是人之天性，孝道是社會(huì)的天理法則。“罪莫大于不孝”，“非孝者無親”。孔子進(jìn)而指出孝敬父母乃源于天性的五種表現(xiàn)：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。”其次，孝親是一切善德的起點(diǎn)。孔子認(rèn)為：“孝，德之始也；悌，德之序也；信德之后也；忠，德之正也”。人類的善心、善德和善舉可通過多方面行為表現(xiàn)，亦可通過多方途經(jīng)予以塑造，但是皆從孝的血緣親情中發(fā)軔而來。再者，孝道是教化的根本。素質(zhì)教育以德育為首，而孝道為德行之根本，所有的思想道德教育皆在此基礎(chǔ)上而產(chǎn)生。最后，孝敬不等于盲從。孔子在《孝經(jīng)?諫諍章》說：“父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君。”孔子反對一味盲從，反對愚忠愚孝。主張做父親的若有能諫諍的兒子，就不會(huì)陷于不義的行為之中，作兒子的若看到父親有不義的行為，就應(yīng)該直言相勸；為人臣子的若看到君王有不義的行為，就應(yīng)該進(jìn)言勸止。上述孝道精髓，充分體現(xiàn)了孔子的辨證思想和民主思想。

（二）孝道的內(nèi)在價(jià)值

傳統(tǒng)孝道乃在我國古代的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)條件下孕育而生，它是我國傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的產(chǎn)物，有著其合理的內(nèi)核。傳統(tǒng)孝道主張養(yǎng)老敬老，孝老敬親是中國人倫道德的根本。

1“奉先思孝”、善事父母，民以敬老為德。愛敬父母是孝最基本的內(nèi)容。孝之愛敬，從何而來？《禮記?祭義》有云：“立愛自親始”，即這種“愛人”之情來源于父母與子女的血緣親情；是一種出自自然人性，發(fā)自子女內(nèi)心的對父母的親近、敬重。“善事父母”是孝文化最基本的要求。這首先指“能養(yǎng)之孝”。孔子說“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”，要求“事父母，能竭其力”；在“能養(yǎng)之孝”的基礎(chǔ)上，孔子又提出“敬親之孝”。他說，“今之孝者，是為能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”即是說如果對父母不是由衷地敬愛，那養(yǎng)父母和養(yǎng)牲畜就沒有什么差別。在這里，孔子援“敬”入“孝”，拓寬和升華了孝的內(nèi)容。那么，怎么才算敬養(yǎng)，怎么才算孝子之行呢？《孝經(jīng)》中提出了“五備”：“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備也，然后能事其親。”“五備”的要義在于要將父母放在心上，以誠敬的心情做好“生、養(yǎng)、死、葬”中的每一件事。這一點(diǎn)實(shí)際上為后世對老人的“精神慰藉”“人文關(guān)懷”打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

2導(dǎo)民以孝，以孝侍親，國以敬老為計(jì)。這在不同的歷史時(shí)期有不同的特點(diǎn)。“洪荒年代”有過集體養(yǎng)老。“孝之本宜，恐非限于父母，諸父諸祖亦應(yīng)善事。”社會(huì)處于一種原始、初級(jí)的集體養(yǎng)老的階段，撫養(yǎng)老人是全氏族成員的共同責(zé)任。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會(huì)的養(yǎng)老方式由集體養(yǎng)老逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝ヰB(yǎng)老。這首先是因?yàn)椋镔|(zhì)生活資料有了相對剩余，私有財(cái)產(chǎn)的范圍逐漸擴(kuò)大，從而為人們的“親親之私”及養(yǎng)老方式變化提供了客觀條件。二是由于婚姻家庭形式發(fā)生重要變化。人類社會(huì)逐漸步入了父系社會(huì)時(shí)期，形成了一種新的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系：子女受父母撫育照料并有權(quán)繼承父母的私有財(cái)產(chǎn)，同時(shí)子女也須承擔(dān)贍養(yǎng)父母的責(zé)任。自此，奉養(yǎng)老人的行為落到了個(gè)體家庭之中。這種家庭養(yǎng)老模式，對解決古代中國的養(yǎng)老保障問題發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。與此同時(shí)，孝的觀念也發(fā)生了相應(yīng)的變化，轉(zhuǎn)而以“善事父母”為核心內(nèi)容。

二、新時(shí)期農(nóng)村養(yǎng)老亟待傳統(tǒng)孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

面對“老有所養(yǎng)”的問題，我國古代以“導(dǎo)民以孝，以孝侍親”的孝文化作為解決養(yǎng)老問題的思想基礎(chǔ)，后被封建社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)引伸到政治生活中，與禮、義、忠、信并列而成為統(tǒng)治人民的一種工具。“孝道與養(yǎng)老”，二者之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如何在傳統(tǒng)孝道和現(xiàn)代社會(huì)政策之間找到融合點(diǎn)，是我們應(yīng)該理性探討的問題。每個(gè)民族在其發(fā)展過程中都要解決“老有所養(yǎng)”的問題。我們民族給出的答案是“導(dǎo)民以孝，以孝侍親”，以孝文化作為解決養(yǎng)老問題的思想基礎(chǔ)。面對人口老齡化的挑戰(zhàn)，應(yīng)著力推動(dòng)傳統(tǒng)孝道文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，以現(xiàn)代孝道筑強(qiáng)我國養(yǎng)老保障制度。

（一）傳統(tǒng)孝道轉(zhuǎn)化的現(xiàn)代語境

首先，生產(chǎn)方式的改變引發(fā)家庭關(guān)系變化。我國古代社會(huì)以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基本生產(chǎn)方式，春種夏管，秋收冬藏，處理生產(chǎn)生活中的問題主要靠經(jīng)驗(yàn)，而人越老所掌握的知識(shí)越多，越值得社會(huì)尊重，故而老人在家庭生活中處于支配地位。但在生產(chǎn)方式發(fā)生重大變革的現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)晚輩的知識(shí)結(jié)構(gòu)、資源財(cái)富、權(quán)力地位都超越長輩時(shí)，他們在家庭中的“話語權(quán)”便會(huì)加大，而老人們的地位難免會(huì)“邊緣化”。其次，民主政治取代封建孝治。在封建社會(huì)中，統(tǒng)治者為要求臣子對自己盡“忠”而鼓吹百姓們行“孝”，“忠孝”也成為當(dāng)時(shí)最高的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。而在當(dāng)今社會(huì)中，古時(shí)的“父母官”變成了當(dāng)今的“人民公仆”；那時(shí)的“子民”“草民”，而今變成了“公民”“國家的主人”。最后，現(xiàn)代社會(huì)生存及養(yǎng)老的壓力增大。當(dāng)今社會(huì)，生活節(jié)奏加快，生存壓力增大，子女對父母盡孝的難度提高。大多數(shù)家庭人口的“421”倒金字塔結(jié)構(gòu)，使得子女在贍養(yǎng)父母的問題上常常有心無力。凡此種種因素，使得孝道傳統(tǒng)日漸失去昔日的約束力，子女們對父母不盡贍養(yǎng)之義務(wù)、老而無養(yǎng)、養(yǎng)而不敬的現(xiàn)象屢見不鮮。[3]不少子女在老人還有一點(diǎn)利用價(jià)值時(shí)，一味索要，無度“啃老”；而老人一旦年高體衰，便視為累贅，甚至虐待或遺棄。傳統(tǒng)孝道文化依靠歷史的慣性踉蹌而行。

然而，孝道養(yǎng)老的延續(xù)具備深厚的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。首先，源于情感基礎(chǔ)。“養(yǎng)”和“敬”源自人性天良善心，出自人類敬老扶弱本性。對曾經(jīng)給自己以“身體發(fā)膚”，并為后代耗盡生命能量的至親，予以養(yǎng)敬是應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。只要人類親子關(guān)系存在，此種珍貴的感情就有其存在的合理性。其次，基于群眾基礎(chǔ)。古往今來，孝道文化在國人的心中具有最重的分量。從小到大，由愚而聰，孝道文化在國人的身上留下了最深的烙印，從某種意義上說它就是中國人的特征、中國的國民文化，“人不能不講孝，千千萬萬的老百姓篤認(rèn)孝理，愿當(dāng)孝子，中華民族就是講孝的民族。”最后，其具備政治基礎(chǔ)。政府認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的重要作用并鼓勵(lì)子女對父母行孝；法律層面上，國家也規(guī)定了子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。以上的諸多因素，皆有利于孝道文化的延續(xù)。

（二）孝道的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化

唯有對孝道文化進(jìn)行現(xiàn)代性闡釋，方能實(shí)現(xiàn)古代傳統(tǒng)到現(xiàn)代規(guī)范的轉(zhuǎn)變，使傳統(tǒng)孝道獲得新的生命力與創(chuàng)造力。辯證吸納傳統(tǒng)孝道精髓，對于建設(shè)當(dāng)代新孝道，培育踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值。孝道在不同時(shí)期的衍化表現(xiàn)出二重性的特征，應(yīng)適時(shí)地對傳統(tǒng)孝倫理的局限進(jìn)行必要的批判，以適應(yīng)新時(shí)代對新孝道文化的要求。[4]以我國古代的二十四孝圖為例，二十四孝是一個(gè)故事敘事，只有變成了“二十四孝規(guī)范”才是社會(huì)公共政策。但用古代孝道規(guī)范現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)一定要慎重。某些故事可以勉強(qiáng)效仿，有些照著做，則會(huì)有丟掉性命的危險(xiǎn)，更是觸犯法律的行為。流水不腐，戶樞不蠹，新時(shí)代的道德觀也需要不斷揚(yáng)棄不斷進(jìn)步，而傳承傳統(tǒng)文化，更應(yīng)該堅(jiān)持取其精華、去其糟粕這個(gè)基本辯證方法，方能得其精髓，滋養(yǎng)心靈，在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑和培育現(xiàn)代美德的公共空間。如全國老齡委公布并倡議的新版“24孝”行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，節(jié)假日經(jīng)常與父母共度、親自給父母做飯、每周給父母打個(gè)電話，它剔除了一味順從、愚孝的封建糟粕，不僅包括“教父母學(xué)會(huì)上網(wǎng)”“為父母購買合適的保險(xiǎn)”等與現(xiàn)代生活緊密結(jié)合的行動(dòng)準(zhǔn)則，還著重于“支持單身父母再婚”“仔細(xì)聆聽父母的往事”等觀念的突破和對老年人的心理關(guān)懷，因而得到了人們的肯定。[5]弘揚(yáng)孝道文化，不能食古不化。在價(jià)值觀日益多元、法治水平日益提升的公民社會(huì)，我們更應(yīng)該注意傳統(tǒng)文化與時(shí)展的有益對接。

現(xiàn)代孝道體現(xiàn)平等性，父子義務(wù)對稱，其強(qiáng)調(diào)“孝”與“慈”相輔相成，強(qiáng)調(diào)兩代人平等、自由、民主相處。現(xiàn)代孝道體現(xiàn)情感性，強(qiáng)調(diào)給予老人物質(zhì)生活上的豐富和精神生活的富足。情感性是孝道文化的精髓，應(yīng)特別注意發(fā)揮其優(yōu)勢作用。現(xiàn)代孝道體現(xiàn)時(shí)代性，強(qiáng)調(diào)互助互利共享。孝道文化在根本上是調(diào)整代際關(guān)系的道德規(guī)范，它應(yīng)成為調(diào)整青老關(guān)系、緩解社會(huì)矛盾的良好黏合劑。青老兩代的機(jī)會(huì)和權(quán)利，只有不同時(shí)段的各自側(cè)重，并無任何一方的獨(dú)占或舍棄。

（三）孝道養(yǎng)老是國家養(yǎng)老政策的底色

社會(huì)化養(yǎng)老不能取代家庭養(yǎng)老，孝道養(yǎng)老是國家養(yǎng)老政策的底色。當(dāng)前我國農(nóng)村養(yǎng)老主要存在家庭養(yǎng)老保障模式、社會(huì)養(yǎng)老保障模式和個(gè)人儲(chǔ)蓄養(yǎng)老保障模式，并且在實(shí)踐中表現(xiàn)為土地養(yǎng)老、以房養(yǎng)老、保險(xiǎn)養(yǎng)老、醫(yī)養(yǎng)結(jié)合等諸多形式。對于普通農(nóng)民而言，土地是基本的生產(chǎn)資料，是生活的寄托之所。以農(nóng)村土地養(yǎng)老為例，農(nóng)村的土地除國家所有以外，主要?dú)w屬農(nóng)民集體所有，農(nóng)民享有農(nóng)村土地承包經(jīng)營權(quán)、宅基地使用權(quán)等土地使用權(quán)。農(nóng)民依賴土地而生存，能否合理地利用農(nóng)村土地使用權(quán)關(guān)乎農(nóng)民的主要財(cái)產(chǎn)收入。然而，家庭承包經(jīng)營的方式使得土地細(xì)碎化，難以形成土地經(jīng)營的現(xiàn)代化與規(guī)模化，加之農(nóng)村土地使用權(quán)的流轉(zhuǎn)制度尚不健全，降低了農(nóng)民的財(cái)產(chǎn)收入，從而在某種意義上妨礙了農(nóng)村養(yǎng)老制度的良性發(fā)展。

究竟應(yīng)該以上述何種模式為重點(diǎn)和發(fā)展方向，目前學(xué)界仍存有較大爭議。社會(huì)養(yǎng)老論者主張限制或控制各地區(qū)的制度差異，在全國范圍內(nèi)構(gòu)建一個(gè)由中央和省級(jí)政府共同負(fù)責(zé)的統(tǒng)一的國民社會(huì)養(yǎng)老保障模式計(jì)劃。家庭養(yǎng)老論者則主張家庭依然是我國養(yǎng)老的基石，應(yīng)從制度倫理建構(gòu)入手，建立家庭養(yǎng)老為主其他養(yǎng)老方式為輔的養(yǎng)老保障模式。[6]亦有學(xué)者主張，養(yǎng)老要全部推向市場，或者讓國家全部包攬。若全部推向市場，老人的心理需求并未得以滿足。以“孝道”中的子女給老人端茶倒水為例，通過市場雖然亦能實(shí)現(xiàn)，但其難以產(chǎn)生感情滿足和精神慰藉的效果。若國家全部包攬，更不現(xiàn)實(shí)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國老齡人口已達(dá)兩億，養(yǎng)老市場資金缺口是22萬億，若國家全力承擔(dān)，必將是沉重的負(fù)荷。[7]個(gè)人認(rèn)為，社會(huì)化養(yǎng)老，更多地借助政府和社會(huì)的力量參與，其根本的目的就是對傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的補(bǔ)充或更新，是對功能弱化的傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的一種強(qiáng)化，而絕對不是取代家庭養(yǎng)老。目前家庭養(yǎng)老不僅是世界各國通行的主要養(yǎng)老方式，也是大部分老年人意愿和實(shí)際的選擇。無論采取何種制度安排或規(guī)定以構(gòu)建一個(gè)以何種養(yǎng)老方式為主、何種養(yǎng)老方式為輔、何種養(yǎng)老方式為補(bǔ)充的養(yǎng)老保障模式，皆應(yīng)在弘揚(yáng)農(nóng)村孝道文化前提下，實(shí)現(xiàn)農(nóng)村家庭養(yǎng)老、社會(huì)養(yǎng)老和非正規(guī)養(yǎng)老三者的有機(jī)結(jié)合。古代中國的“養(yǎng)老文明”彰顯了人類破解養(yǎng)老問題的“中國路徑”，以及這一路徑的先進(jìn)性。天倫之樂具有普適性，無關(guān)乎古今中西。同時(shí)，天倫之樂也是社會(huì)化養(yǎng)老無法取代的。黑格爾認(rèn)為，古代中國的特性便是客觀的家庭孝敬。但是，孝文化在當(dāng)前農(nóng)村養(yǎng)老中功能弱化，這突出地表現(xiàn)在尊老養(yǎng)老觀念淡化、家庭倫理道德淡化、不盡贍養(yǎng)義務(wù)和虐待老人、侵犯老人合法權(quán)益等諸多方面。

三、以現(xiàn)代孝道筑強(qiáng)國家養(yǎng)老保障體系

（一）將孝道由家庭倫理提升為社會(huì)倫理

無論是家庭養(yǎng)老，還是社會(huì)養(yǎng)老，都必須借重現(xiàn)代孝道。我國古代以孝為計(jì)破解養(yǎng)老困局，國家以弘揚(yáng)孝道文化來鼓勵(lì)家庭成為養(yǎng)老主體。當(dāng)下傳統(tǒng)孝道的價(jià)值在市場邏輯等因素之下悄然變化，社會(huì)政策與孝道觀念不能相互照應(yīng)。在農(nóng)村養(yǎng)老的問題上，社會(huì)政策與孝道觀念需要相互補(bǔ)充，以應(yīng)對已出現(xiàn)和未來將會(huì)出現(xiàn)的各種難題。原為養(yǎng)老理論支柱的孝道文化，現(xiàn)在要從一種家庭倫理上升為一種社會(huì)倫理，為養(yǎng)老社會(huì)化提供文化支撐，促成家庭養(yǎng)老與社會(huì)養(yǎng)老一同協(xié)力解決養(yǎng)老困局。這既是一種邏輯的推衍，又是歷史發(fā)展的必然。

老年人的生存狀況和精神面貌是社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的晴雨表。在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下要重塑傳統(tǒng)孝道文化的應(yīng)用，采取中國特色的養(yǎng)老模式――以孝養(yǎng)老、政府調(diào)控、社會(huì)力量輔助多條腿走路，積極探索農(nóng)村養(yǎng)老的非正規(guī)制度和正規(guī)制度的結(jié)合，真正使農(nóng)村老人老有所養(yǎng)，保證我國農(nóng)村老人衣食無憂和安度晚年。未來的養(yǎng)老制度體系建設(shè)應(yīng)充分重視現(xiàn)代孝道的導(dǎo)向作用，建立一種以現(xiàn)代孝道為依托，符合中國國民心理需求，滿足老年人物質(zhì)生活、照顧護(hù)理、精神慰藉幾個(gè)方面需求的全面養(yǎng)老保障制度體系。

（二）強(qiáng)化法治意識(shí)，為孝立法

孝道在古代屬于家庭倫理范疇，而現(xiàn)在發(fā)展到了“為孝立法”的階段。孝親是人類的天性，但是要自覺地盡孝道義務(wù)，尚賴于后天的養(yǎng)成教育和法律的規(guī)范。以法助孝是行之有效的道德教化手段，尚需將現(xiàn)代孝道精神貫徹于養(yǎng)老立法之中，使道德和法律相互作用與相輔相成，如韓國頒行《孝行獎(jiǎng)勵(lì)資助法》，而美國法律則通過法定監(jiān)護(hù)人制度保護(hù)老人的財(cái)產(chǎn)，并使其接受強(qiáng)制醫(yī)療。監(jiān)護(hù)人的職責(zé)主要包括三方面：財(cái)務(wù)、個(gè)人和醫(yī)療，因?yàn)檫@跟老人以及一些有特殊精神病或者其他物理疾病的人有密不可分的關(guān)系。[8]我國在此方面較為欠缺，現(xiàn)行社會(huì)中的大部分敬老院，若欲入院首先被要求體檢，長期患病的老人不能入住，精神疾病的老人亦不能入住，即使入院也往往對老人缺乏治療。我國法律欠缺強(qiáng)制性養(yǎng)老規(guī)定，老年人監(jiān)護(hù)監(jiān)督制度和政府監(jiān)護(hù)制度亦亟待構(gòu)建。目前在我國，老年人養(yǎng)老主要依靠家庭，贍養(yǎng)人應(yīng)當(dāng)履行對老年人經(jīng)濟(jì)上供養(yǎng)、生活上照料和精神上慰藉的義務(wù)。《中華人民共和國老年人權(quán)益保障法》第18條規(guī)定：“家庭成員應(yīng)當(dāng)關(guān)心老年人的精神需求，不得忽視、冷落老年人。與老年人分開居住的家庭成員，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常看望或者問候老年人。”將孝道以法律來約束規(guī)范，為年邁的父母維護(hù)自己的權(quán)益提供了法律依據(jù)，但目前執(zhí)行起來仍存在著一定的難度。新條款的規(guī)定較為籠統(tǒng)，對應(yīng)該如何看望并未做出界定，也未對沒有履行法律義務(wù)的當(dāng)事人提出具體的懲罰措施。

（三）在法律范圍內(nèi)賦予老人更多權(quán)利

古代在弘揚(yáng)孝道文化的同時(shí)，出臺(tái)了一些優(yōu)待禮遇老人的制度，包括對孤寡老人和生活困難的老人給予救濟(jì)幫助。以古代鳩杖制度為例，鳩杖在先秦時(shí)期乃長者地位的象征，漢代時(shí)70歲以上的老人持有國家授予的鳩杖，出入官府衙門，不受限制；行走王土，食宿均有照應(yīng)；做小本營生，一律免稅務(wù)；身份地位受國家保護(hù)，有膽敢欺凌拄鳩杖老人者，以蔑視皇帝罪論處，嚴(yán)重者處以死刑。當(dāng)尊老愛老慢慢地演變成一種國家制度時(shí)，鳩杖成為古代敬老養(yǎng)老的標(biāo)志。在我國，老年人達(dá)到一定年齡時(shí)，可以申領(lǐng)到優(yōu)待證。持有優(yōu)待證的老年人可在許多方面享受到優(yōu)惠和照顧，這正如手持鳩杖可享受諸多“特權(quán)”。如果說“孝”是中國未來生活的基本價(jià)值，還需要在國家政策和社會(huì)規(guī)則的層面上有所回應(yīng)，包括每一個(gè)立法的改革都應(yīng)考慮在法律范圍內(nèi)賦予老人更多權(quán)利。

第2篇

少數(shù)民族規(guī)模性的人口流動(dòng)改變了民族地區(qū)基層治理的過程和結(jié)構(gòu)，對民族地區(qū)的政治生活產(chǎn)生了影響。經(jīng)過城市現(xiàn)代文明的洗禮，少數(shù)民族人口的民主意識(shí)、參政意識(shí)、主人意識(shí)、權(quán)利意識(shí)等有了增強(qiáng)。然而，大量少數(shù)民族人口外出使得民族地區(qū)的參政主體缺失，不利于基層干部隊(duì)伍選拔與建設(shè)，還對民族地區(qū)非正式權(quán)力組織帶來沖擊。

(一)少數(shù)民族人口長期外出，無法實(shí)現(xiàn)有效的基層政治參與

少數(shù)民族人口的有序政治參與是實(shí)現(xiàn)政治權(quán)利的重要形式。民族地區(qū)的民主政治發(fā)展與少數(shù)民族人口有序政治參與的廣度、深度是分不開的，少數(shù)民族人口有序政治參與也是民族地區(qū)政治現(xiàn)代化的標(biāo)志。所謂公民的有序政治參與，是指公民在認(rèn)同現(xiàn)有政治制度的前提下，為促進(jìn)國家與社會(huì)關(guān)系良性互動(dòng)、為提高政府治理公共事務(wù)的能力與績效而進(jìn)行的各種有秩序的活動(dòng)，它包括各種利益表達(dá)、利益維護(hù)的行動(dòng)。［7］然而，民族地區(qū)大部分青壯年少數(shù)民族人口長期在外務(wù)工經(jīng)商，其工作生活重心在流入地的城市，致使其在家鄉(xiāng)的基層民主政治活動(dòng)中缺席，使得民族地區(qū)基層民主政治的參與主體缺失。因?yàn)殚L期外出，大部分少數(shù)民族流動(dòng)人口在民族地區(qū)難以享受到民利，較少行使民主選舉、民主決策及民主監(jiān)督等公民基本權(quán)利，這對民族地區(qū)民主政治建設(shè)產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響。一般來說，青年的政治意識(shí)正在漸進(jìn)成熟階段，他們能夠接受新東西、新觀念，但是往往政治責(zé)任感不牢固，參與政治活動(dòng)的興趣不高。尤其是一些長期外出打工的年輕少數(shù)民族流動(dòng)人口返回民族地區(qū)后，對于民族地區(qū)公共事務(wù)的興趣不大。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，哈尼族村寨的年輕人即便偶爾回來，時(shí)間較短，對村寨公共事務(wù)并不關(guān)心。［8］當(dāng)然，他們即便是在流入的城市中也無法享有應(yīng)有的政治權(quán)利，而在流出地又無法真正享有政治權(quán)利，成為民主政治權(quán)利享有的“盲區(qū)人群”，陷入到真正的權(quán)利貧困境地。民族地區(qū)留守的弱勢群體對政治活動(dòng)的熱情也不高，“當(dāng)前民族地區(qū)由于大量年輕人外出，而留下的人很多缺乏社區(qū)認(rèn)同感，不愿參加社區(qū)活動(dòng)。”［4］(P176)留守人群不愿意參加社區(qū)政治活動(dòng)，而流動(dòng)人口無法參與，民族地區(qū)的基層政治活動(dòng)難免流于形式。

(二)少數(shù)民族人口流動(dòng)對民族地區(qū)基層干部隊(duì)伍建設(shè)產(chǎn)生了一定影響

在民族地區(qū)鄉(xiāng)村中，黨支部、村委會(huì)等正式權(quán)力組織中的干部是國家政權(quán)在民族地區(qū)的代言人、決策者，不僅代表著國家在基層社會(huì)中的形象，還影響著民族地區(qū)的政治經(jīng)濟(jì)生活。把一些有能力的少數(shù)民族精英選拔到基層政權(quán)中，對貫徹執(zhí)行國家政策、帶動(dòng)百姓富裕、推動(dòng)民族地區(qū)發(fā)展有著重要的意義。青壯年因?yàn)槲幕潭容^高和外出務(wù)工的經(jīng)歷，民主意識(shí)和政治認(rèn)知等高于其他年齡層的人們，具有更高的政治素質(zhì)。有研究者發(fā)現(xiàn)，西北少數(shù)民族地區(qū)文化程度高的青年少數(shù)民族人口，對政治符號(hào)的認(rèn)知水平明顯高于老年人，其中男性又比女性高出13%左右。［9］(P107)但這個(gè)相對精英階層的人口卻大規(guī)模流出，而留守在民族地區(qū)的人口大多整體素質(zhì)較低，致使難以選出較高水平的基層干部，影響到民族地區(qū)基層干部隊(duì)伍的精英化與能人化。此外，早期流動(dòng)的一部分少數(shù)民族人口中，有一些就是民族地區(qū)農(nóng)村基層干部，他們多為思想活躍、思路清晰且有一定知識(shí)的農(nóng)村精英。他們的外流導(dǎo)致民族地區(qū)農(nóng)村基層干部隊(duì)伍不穩(wěn)定，再加上稍有能力者多在外打工且不愿擔(dān)任村干部，使得農(nóng)村干部后繼乏人，極大地削弱了民族地區(qū)農(nóng)村基層干部力量，使得基層政權(quán)運(yùn)營處于胡亂維持狀態(tài)。雖然某些少數(shù)民族精英的回歸為民族地區(qū)基層干部隊(duì)伍建設(shè)注入了新鮮的血液，促進(jìn)了民族地區(qū)民主政治的發(fā)展。但是，少數(shù)民族人口流出的規(guī)模化、精英化程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于回歸的數(shù)量，這使得民族地區(qū)基層干部選拔范圍變得狹窄。部分少數(shù)民族人口因?yàn)橥獬霾粌H取得較豐厚的經(jīng)濟(jì)收入，擁有較廣的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而且對國家法律法規(guī)政策等了解加深，政治素養(yǎng)得到較大的提升。但是，他們參與基層政治活動(dòng)的愿望并不強(qiáng)烈，只愿意成為經(jīng)濟(jì)好手，而不愿意參加到基層政治中。已有經(jīng)驗(yàn)研究顯示，廣西仫佬族流動(dòng)人口中的農(nóng)村精英絕大多數(shù)忙于商業(yè)活動(dòng)與生意，對參加競選村干部沒有什么興趣。［1］(P112)這不利于民族地區(qū)基層政治的發(fā)展。

(三)少數(shù)民族人口流動(dòng)導(dǎo)致民族地區(qū)非正式權(quán)力組織功能弱化

大部分民族地區(qū)的基層權(quán)力格局中，呈現(xiàn)出正式權(quán)力組織與非正式權(quán)力組織并存的形態(tài)。基層的正式權(quán)力組織如黨支部和村委會(huì)代表的是國家基層政權(quán)，非正式權(quán)力組織如鄉(xiāng)老集團(tuán)、宗教組織等代表的是宗族、宗教的權(quán)力等。傳統(tǒng)上，非正式權(quán)力組織中的鄉(xiāng)老享有民間承認(rèn)的權(quán)威地位，宗教組織掌握著民族地區(qū)宗教的話語權(quán)。然而，少數(shù)民族人口流入城市中，自身思想觀念等都產(chǎn)生了變化，打破了民族地區(qū)傳統(tǒng)、同質(zhì)的社會(huì)狀態(tài)，促使民族地區(qū)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)功能的變遷，民間權(quán)威逐漸由傳統(tǒng)老人型向經(jīng)濟(jì)精英型讓渡。鄉(xiāng)老對于社區(qū)公共事務(wù)決策及協(xié)調(diào)的功能開始弱化，部分民族地區(qū)的宗教組織也開始萎縮、衰落，正式權(quán)力組織在民族地區(qū)公共事務(wù)中的作用逐漸突顯，民族地區(qū)基層社會(huì)治理模式由禮治型向法治型過渡。例如，在新坪藏族地區(qū)，人們對于民間糾紛的調(diào)解上，傳統(tǒng)社會(huì)主要依靠鄉(xiāng)老們調(diào)解。現(xiàn)在則不同于過去全部依靠鄉(xiāng)老的調(diào)解，出現(xiàn)了尋求基層正式權(quán)力組織解決的情形。34.3%的人找村干部解決，23.9%的人找傳統(tǒng)權(quán)威即鄉(xiāng)老解決，41.8%的人私下解決。［2］(P237)同時(shí)大量人口外流使得民族地區(qū)的一些宗教組織出現(xiàn)傳承危機(jī)，宗教組織的聲望逐漸下降，難以發(fā)揮其原有的功能。比如，新坪藏區(qū)非正式權(quán)力組織包括宗教組織“苯苯”階層、“吉巴”、“牌子”和鄉(xiāng)老集團(tuán)。“苯苯”呈現(xiàn)衰落趨勢，年輕的“苯苯”開始外出打工，“吉巴”、“牌子”組織趨于癱瘓，原有的一些功能現(xiàn)在逐漸無法發(fā)揮。［2］(P235)由于民族地區(qū)的大部分非正式權(quán)力組織在少數(shù)民族人口的社會(huì)生活中發(fā)揮著協(xié)調(diào)矛盾、間接影響社區(qū)事務(wù)決策等作用，是維系民族地區(qū)傳統(tǒng)文化的重要力量。民間非正式權(quán)力組織的弱化對于民族地區(qū)傳統(tǒng)社會(huì)的正常運(yùn)行、社會(huì)力量的整合、基層事務(wù)的開展以及傳統(tǒng)文化的傳承與保存是非常不利的現(xiàn)象。

二、少數(shù)民族人口流動(dòng)對民族地區(qū)文化傳承的負(fù)效應(yīng)

過去，民族地區(qū)因地理環(huán)境封閉、交通閉塞、人口流動(dòng)較少等原因，文化的變遷與傳播等較為緩慢，文化傳統(tǒng)、、儀式實(shí)踐等有著較強(qiáng)的穩(wěn)定性與較高的權(quán)威性。隨著人口流動(dòng)規(guī)模增大，民族地區(qū)信息流通更快速、更加開放，原來的禮儀規(guī)范、儀式實(shí)踐、風(fēng)俗習(xí)慣等受到外界的沖擊而發(fā)生改變。我們知道，文化傳播是促進(jìn)文化變革和創(chuàng)新的活性機(jī)制。回歸民族地區(qū)的流動(dòng)少數(shù)民族是外來文化傳播的載體和文化發(fā)展的推動(dòng)力。他們把城市的現(xiàn)代文明、先進(jìn)的經(jīng)營理念和現(xiàn)代化的文化帶到民族地區(qū)，當(dāng)?shù)厝藗兊乃枷胍庾R(shí)和傳統(tǒng)觀念受此影響發(fā)生變化，促進(jìn)本元文化的生成和發(fā)展，從而使民族文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。［10］頻繁的人口流動(dòng)造成民族地區(qū)傳統(tǒng)民族文化的傳承主體群體萎縮。“對于其原屬群體來說最顯著的變化就是主體流失，群體萎縮，表現(xiàn)在文化的后果上，就是原屬群體的社會(huì)文化傳承主體逐步減少，文化的承繼問題凸現(xiàn)。”［11］在外來文化的強(qiáng)烈沖擊下，民族地區(qū)的傳統(tǒng)文化正逐漸失去市場，其傳承遭遇危機(jī)。

(一)民族語言使用空間日益萎縮，甚至有消失的危險(xiǎn)

受少數(shù)民族人口流動(dòng)的影響，作為民族文化重要組成部分的民族語言，其使用的場所逐漸在減少，比如，“朝鮮族人口流動(dòng)引致的朝鮮族居住形式和各地區(qū)人口比重的變化，將朝鮮族傳統(tǒng)文化特別是對朝鮮族語言文字、風(fēng)俗習(xí)慣等方面產(chǎn)生深刻而深遠(yuǎn)的影響。”［12］民族地區(qū)的很多年輕人多不會(huì)說民族語言，致使某些民族語言有消失的危險(xiǎn)。有研究者以朝鮮族為例指出，“由于朝鮮族遷往城市的速度加快，民族語言環(huán)境正在逐漸消弱，朝鮮族后代正在面臨喪失民族語言的趨勢。”［13］其他民族地區(qū)存在類似的情形。比如，在湖北苗族地區(qū)，人口的大量流動(dòng)削弱了教育的民族文化傳承功能，一些孩子隨父母流動(dòng)到流入地漢族學(xué)校讀書，一開始就處在與民族語言文化完全隔離的狀態(tài)之下。即使留守兒童，其父母也要求他們說漢語，學(xué)好普通話，并且囑咐長輩不要跟孩子說土語(即民族語言)，認(rèn)為土話跟不上形勢，教娃娃講土話，長大后吃不開，與外面交流不方便。［14］因?yàn)榱鲃?dòng)，年輕人體會(huì)到民族語言的不便以及普通話的好處，感到民族語言的消失是必然的;而老年人雖然擔(dān)心民族語言失傳但為了孩子們的長遠(yuǎn)發(fā)展而沒有辦法教授民族語言。顯然，人口流動(dòng)的因素導(dǎo)致民族語言失去了傳承的場域與主體，跟隨父母在外流動(dòng)的孩子沒有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)民族語言，而在家鄉(xiāng)的留守兒童同樣則不讓學(xué)習(xí)民族語言。

(二)民族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承主體出現(xiàn)流失與斷層

隨著民族地區(qū)人口流出加劇，民族傳統(tǒng)文化承繼主體大量流失。對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而言，無論是口頭傳統(tǒng)還是儀式實(shí)踐等都存在文化傳承斷層問題。口頭傳統(tǒng)的傳承主體逐漸缺失。口頭傳統(tǒng)是民族集體記憶及身份認(rèn)同的重要媒介。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，哈尼族古老的火塘邊唱哈巴被現(xiàn)代流行歌曲代替，一些古老的民族神話傳說、史詩歌謠等出現(xiàn)無人繼承的情況。村寨核心文化人物和傳統(tǒng)文化代表莫批離開村寨外出打工，致使村寨的儀式無法進(jìn)行。巫師年齡普遍偏大，而青年人則對古老的儀式興趣不大，哈尼族的口頭文化遺產(chǎn)青黃不接無法傳承，有失傳甚至消失的可能。［15］其他民族地區(qū)的很多口頭傳統(tǒng)文化亦面臨著消失的危險(xiǎn)，較少有年輕人愿意花費(fèi)時(shí)間學(xué)習(xí)類似東西。傳統(tǒng)儀式實(shí)踐及生活實(shí)踐的主體面臨流失。各類實(shí)踐活動(dòng)都需要人操作實(shí)行，由于民族地區(qū)外出務(wù)工的人口增多，傳統(tǒng)生活實(shí)踐傳承主體相應(yīng)減少，出現(xiàn)后繼乏人的情況。例如，坡芽村外出打工的年輕人走出了壯族文化所包圍的傳統(tǒng)社會(huì)，融入了一個(gè)更為廣闊的文化氛圍。大多數(shù)人已經(jīng)不再會(huì)唱壯族民歌、不再穿本民族的服飾、不再做鞋墊送情人、不再會(huì)織布……［16］(P136)同樣朝鮮族的人口外流，也使一些傳統(tǒng)的民族體育實(shí)踐開始衰落。例如，朝鮮族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目秋千和跳板，過去很受群眾喜愛，一般朝鮮族集居的地方都有秋千架子。隨著秋千和跳板運(yùn)動(dòng)逐步消失，盡管國家每4年舉辦一次全國少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運(yùn)動(dòng)會(huì)把秋千納入競技項(xiàng)目，但是現(xiàn)在要練秋千的人越來越少。［17］這表明民族地區(qū)傳統(tǒng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)踐的載體變少，民族傳統(tǒng)文化失去傳承主體進(jìn)而越發(fā)沒有市場。民族地區(qū)傳統(tǒng)的勞作實(shí)踐隨著人口的大量流出而面臨發(fā)展困境。比如，紅河哈尼梯田2013年并被列入世界文化遺產(chǎn)名錄。大量哈尼族人口外流使哈尼梯田面臨發(fā)展危機(jī)，甚至出現(xiàn)無人耕作而廢棄的情況。作為梯田耕作主力的哈尼族青年成為了打工仔，精壯勞動(dòng)力的流失使得哈尼梯田逐漸荒棄。哈尼族青年一代遺忘了祖先傳承下來的很多傳統(tǒng)技藝如手工藝技能、稻作技能，農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)有滅絕的危險(xiǎn)。［15］在其他民族地區(qū)，民族傳統(tǒng)實(shí)踐活動(dòng)同樣遇到傳承無力的情形，甚至其文化內(nèi)涵因?yàn)橥庠诃h(huán)境的變化而發(fā)生了功利化的改變，民族地區(qū)的傳統(tǒng)價(jià)值觀與受到了沖擊，“就連原本非常神圣的一些原始宗教儀式，現(xiàn)在也成為了一種為獲得經(jīng)濟(jì)利益而進(jìn)行的表演行為，而使其內(nèi)隱文化的觀念內(nèi)涵失去了依附的基礎(chǔ)。”［18］

(三)少數(shù)民族流動(dòng)人口攜帶的外界文化沖擊了民族傳統(tǒng)文化

基于少數(shù)民族人口外流與回歸而帶來的外界文化對民族地區(qū)傳統(tǒng)文化形成了巨大的沖擊。美國著名人類學(xué)家萊斯利•懷特認(rèn)為，“文化是一條交互作用的要素所組成的河流，某一特性對其他特性有作用，它們反過來又對這一特性有反作用。某些要素已陳舊過時(shí)并被淘汰;新的要素又補(bǔ)充進(jìn)去，新的排列、組合和綜合持續(xù)不斷得以形成。”［19］(P373－374)人口流動(dòng)使得民族地區(qū)傳統(tǒng)民族文化發(fā)生變遷，民族文化因子不斷被創(chuàng)造也在不斷流失，一些傳統(tǒng)習(xí)俗開始消失。外在物質(zhì)文化受到的影響最明顯。民族服飾穿著的時(shí)間日漸減少，很多人改穿流行服飾，只有在重要節(jié)日、婚喪嫁娶時(shí)才穿民族特色服飾。民族地區(qū)飲食文化發(fā)生較大變化。食材、食物中多了流入地的飲食習(xí)俗，少了民族特色。外來文化的沖擊打破了原本的飲食結(jié)構(gòu)。比如，藏族地區(qū)的傳統(tǒng)食物所占比例已大大減少，糌粑、酥油茶等已從餐桌淡出，主食變?yōu)榱舜竺缀兔媸?飲料種類增加了諸如可樂、碳酸汽水等;開始經(jīng)常吃各類時(shí)令蔬菜等。一些少數(shù)民族傳統(tǒng)餐具逐漸被日常餐具取代。民族文化空間也發(fā)生了變遷。民族地區(qū)人們的價(jià)值觀、思維方式及審美取向等受人口流動(dòng)而有所改變，使得傳統(tǒng)文化空間正在不斷地縮小甚至消失，其中住宅建筑空間變遷較為明顯。房屋的形制與結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，傳統(tǒng)吊腳樓與干欄式建筑被現(xiàn)代瓦房與樓房取代，比如，近十年來土家族苗族自治州小王村建房者不再建“土筑瓦蓋”的干欄式建筑或土家吊腳樓，而是修建小洋樓。32戶人家中，有16戶修建了小洋房或者平房，土家吊腳樓淡出了小王村村民的生活。［5］這與人口流動(dòng)所接觸的高層建筑審美文化有關(guān)。房屋的內(nèi)部設(shè)計(jì)、裝修等不再按照民族傳統(tǒng)的房間格局布置，導(dǎo)致一些民族特色建筑空間不斷消失。比如，火塘被看作一個(gè)小型的家庭公共空間，一家人圍坐在火塘旁吃飯、烤火或者聊天等，還舉行一些民族特色活動(dòng)，如哈尼族在火塘邊唱哈巴，彝族祭祀火塘等。現(xiàn)在民族地區(qū)的新式住宅中較少修建傳統(tǒng)火塘，圍繞火塘所展開的活動(dòng)也相應(yīng)減少。像仫佬族聚居的鳳梧村地區(qū)，新式樓房中不再設(shè)有火塘，火塘逐漸消失。［1］(P140)一些曾經(jīng)發(fā)揮特殊功能的傳統(tǒng)房屋正在消失。例如，坡芽村中的新建房屋中不再修建女兒房。在傳統(tǒng)的壯族社區(qū)，每家每戶在大門外的左右兩邊建蓋有側(cè)房即女兒房，是專門給成年的女兒夜晚對歌、談戀愛準(zhǔn)備的。由于人口流動(dòng)數(shù)量的上升，壯族人戀愛方式也相應(yīng)發(fā)生變化，因?yàn)橐雇韺Ω琛⒄剳賽鄣牧?xí)俗漸漸消失，女兒房慢慢失去原有的功能意義。［16］(P136)民族地區(qū)具有特定文化特色的古建筑民居正在逐漸被現(xiàn)代建筑取代，失去了以往的民族風(fēng)情。民族地區(qū)的公共建筑空間發(fā)生了較大的變化。作為民族地區(qū)村落公共活動(dòng)的祠堂與作為民族信仰中心的廟宇等，在人口外流的影響下，呈現(xiàn)出兩個(gè)極端的發(fā)展情形:要么是由于人口外流過多，人們把重心放在務(wù)工經(jīng)商與個(gè)人家庭上，對公共祠堂與宗教場所少人問津，導(dǎo)致這些作為公共活動(dòng)空間的場所逐漸敗落;要么是很多人在城市里獲得了財(cái)富，復(fù)興傳統(tǒng)民族文化的意識(shí)覺醒，進(jìn)而組織起來把公共祠堂與宗教場所按照現(xiàn)代審美標(biāo)準(zhǔn)修建得富麗堂皇，而失去了其作為民族傳統(tǒng)建筑的符號(hào)意義與文化內(nèi)涵。

三、少數(shù)民族流動(dòng)人口對民族地區(qū)社會(huì)穩(wěn)定的負(fù)效應(yīng)

隨著少數(shù)民族人口的外流及其回歸，民族地區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。局部地區(qū)出現(xiàn)了貧富差距拉大與貧富分化趨勢，社會(huì)分層現(xiàn)象日漸顯現(xiàn)。傳統(tǒng)意義上的婚姻變得不穩(wěn)定，夫妻關(guān)系受到?jīng)_擊。民族地區(qū)出現(xiàn)了一些新的社會(huì)問題，比如留守婦女問題、留守兒童問題、老年人問題以及、盜竊搶劫財(cái)物等違法犯罪問題，民族地區(qū)社會(huì)穩(wěn)定面臨一定的壓力。

(一)通婚圈擴(kuò)大導(dǎo)致民族地區(qū)出現(xiàn)“娶妻難”問題

受人口流動(dòng)的影響，民族地區(qū)通婚圈不斷擴(kuò)大，跨地域婚姻增多，比如，在廣西壯族地區(qū)那善屯，屯內(nèi)婚、村內(nèi)婚、鄉(xiāng)內(nèi)婚減少，跨鄉(xiāng)婚、跨縣婚、跨省婚增加，通婚圈逐漸擴(kuò)大。［20］民族地區(qū)外嫁其他省市的女性人數(shù)上升。比如，在土家族聚居區(qū)，“出現(xiàn)了遠(yuǎn)嫁遠(yuǎn)娶現(xiàn)象，各村都有數(shù)對遠(yuǎn)距離異族通婚者，他們涉及云南、貴州、重慶、湖北、安徽、浙江、河南、湖南等省市。”［14］通婚圈的擴(kuò)大還表現(xiàn)在族際通婚數(shù)量的上升。比如，廣西仫佬族鳳梧村，目前村內(nèi)仫佬族人與壯族通婚的有32對，與漢族通婚的有18對。［1］(P120)由于民族地區(qū)婚嫁年齡的男女性別比相差不大，再加上外嫁女性的數(shù)量增加，一些未婚男性青年被排除在傳統(tǒng)通婚圈外，有些地方出現(xiàn)“娶妻難”甚至“光棍村”。一些人在本地找不到媳婦轉(zhuǎn)而迎娶外地媳婦或者入贅外地家庭等;或者在同一年齡組內(nèi)找不到轉(zhuǎn)而到下一年齡組尋找對象，出現(xiàn)“婚姻擠壓”問題。比如，新坪藏族地區(qū)的通婚圈擴(kuò)展后，但是女子外嫁的現(xiàn)象日益突出，漢族女子內(nèi)嫁的比例并沒有增加，反而外出入贅男子的比例上升，這就意味著，通婚圈的擴(kuò)展在事實(shí)上只是加大了新坪藏族女子的通婚范圍，對男子而言，通婚圈的擴(kuò)展又造成了他們自身通婚范圍的萎縮。［2］(P137)朝鮮族地區(qū)同樣存在類似的情形。未婚女青年大量外流，農(nóng)村男青年“娶妻難”問題有所突出……某些男性青年因找不到對象而對社會(huì)產(chǎn)生怨憤情緒，影響了地方社會(huì)穩(wěn)定。［21］顯然，女性的大量外流，導(dǎo)致農(nóng)村未婚男女比例嚴(yán)重失調(diào)，在很多農(nóng)村看不到未婚女性，致使很多適齡男性找不到結(jié)婚對象，出現(xiàn)了“光棍村”現(xiàn)象。［22］民族地區(qū)找不到對象的男性青年對于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)而言是一個(gè)潛在的“問題群體”，不利于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。對于那些有著民族通婚禁忌的少數(shù)民族而言，他們習(xí)慣在本民族內(nèi)通婚，若是在本民族內(nèi)找不到對象，一些人將會(huì)到外民族如漢族中尋找對象，最終會(huì)導(dǎo)致少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的繼承與延續(xù)出現(xiàn)問題。此外，受人口流動(dòng)的影響，民族地區(qū)的婚俗逐漸朝著簡化和城市的方向變遷，這不利于民族傳統(tǒng)婚俗文化的傳承與保存。

(二)人口流動(dòng)導(dǎo)致民族地區(qū)家庭穩(wěn)定受到影響

少數(shù)民族人口流動(dòng)影響到民族地區(qū)的家庭關(guān)系穩(wěn)定，部分家庭夫妻之間的關(guān)系日趨緊張，最終婚姻破裂，家庭解體。比如，“在朝鮮族流動(dòng)人員家庭中，因客居異地條件差、經(jīng)營上的矛盾、借貸問題、經(jīng)營失敗而破產(chǎn)等多種原因，出現(xiàn)一些家庭不和甚至離異的現(xiàn)象。”［12］至于離婚的原因則是與女性外出、長期分居、感情破裂等有關(guān)。“長期的夫妻分離導(dǎo)致了離婚率的急速上升，直接影響和動(dòng)搖家庭的根基，嚴(yán)重影響延邊地區(qū)社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展。”［22］當(dāng)然也與男女差距拉大有關(guān)。夫妻中一方外出打工后，外出務(wù)工的丈夫進(jìn)城見了世面，獲得更大的現(xiàn)代性，而留守的妻子則沒有改變?nèi)魏吻闆r，導(dǎo)致丈夫往往看不上家鄉(xiāng)的妻子導(dǎo)致離婚。

(三)基于人口流動(dòng)帶來的某些新社會(huì)問題影響民族地區(qū)的社會(huì)穩(wěn)定