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第1篇

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經變遷，我們面臨著全新的社會環境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現代社會里，是現代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創新的基礎，我們要加強經典文本的研究。經典文本盡管不可能給我們直接提供針對現代社會發展現實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來

有人認為傳統的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態，我們的事業才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創新和發展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創新的正確途徑。

四、哲學創新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發展哲學。的發展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現實品質

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現實的本真關系。哲學研究不能脫離現實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現實、特別是從全球化和中國現代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現哲學創新。脫離無產階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠對改革開放和社會主義現代化建設過程中所出現的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學的理論批判與實踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現實針對性，更深刻更具群眾基礎；后者則是合規律性與目的性的統一，使現實世界與思維世界進一步通達。理論批判是實踐批判的指針和導向，科學的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實踐的批判是理論批判的繼續與深化。馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”沒有實踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進到實踐的批判。沒有自我批判的實踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實踐批判和自我批判是一個有機的整體，它們分別賦予哲學革命性、現實性和發展性的品格。科學的批判本身就是建設，是在“批判舊世界中創造新的世界”，堅持哲學的批判性，才能使哲學走出困境。

摘要：堅持一切從實際出發，理論聯系實際，實事求是，在實踐中檢驗和發展真理是最重要的理論品質。完善自我、發展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。的文本研究是哲學創新的基礎，要在嶄新的社會主義實踐中將文本研究和現實研究結合起來，尋求文本研究與現實研究的互動與平衡。哲學創新要注意開放性和批判性的原則。

第2篇

所謂德育哲學的切近基礎，就是指現代大德育的時空拓展，需求哲學層面的反思、批判、總結和概括，因而德育哲學應運而生。

現代大德育的基礎性問題，是德育的社會化，是德育社會化的內在趨勢和必然走向。這集中表現在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運動更加走向本真和深邃。

人類社會的德育現象，是伴隨教育現象而共同發生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現代文明的不斷進步和教育的普及發展，規定了德育不可遏制的社會化趨勢，決定了現代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內容而言，德育包括政治教育，思想意識教育，倫理道德教育（包括社會倫理、經濟倫理、科技倫理、生態倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質教育，審美意識教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導大、中、小學德育工作整體化、序列化、規范化，學校的各個學科專業教學與研究都要發揮德育功能和價值觀教育作用，學校要教書育人、管理盲人和服務育人，加強加深學校、家庭、社會三位一體的德育功能，尤其是在社會環境、社區建設中的德育功能，要高度重視并充分運用大眾傳播媒體特別是國際互聯網的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現。

隨著德育涵量的不斷發展和逐步走向社會化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現為四個“回歸”。其一，德育的權利和義務由國家主體逐步向社會主體回歸。從本質上講，社會主義國家中人民成為社會的主人。隨著社會主義的發展和德育的社會化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養的基本形式，從而實現由國家主體向社會主體的回歸。這當然需要一個過程，但這種德育本真化的走勢正在逐步變為現實。比如，學校辦學自的加強、社區建設的興起與功能強化等，都突出表現了這一點。其二，德育的本質存在由“精英”目標取向為主，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報告曾講了這樣一段話：建設有中國特色社會主義的文化，就是以為指導，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學的大眾的社會主義文化”，因為它將成為社會主義文化建設的基本存在方式，它意味著文化建設將由“精英”目標取向為主逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。隨著德育社會化的推進，德育的本質存在方式也是如此。其三，德育的目的任務由工具理性主導逐步向建設人本身回歸。德育要為政治服務，要為國家服務，要為社會服務，這是人類進入文明時代以來德育的本質規定之一。問題在于，德育的本真目的任務是建設人本身。德育的社會化、本真化，要求以建設人本身為出發點，這勢必推進“主導”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對立的。因為以建設人本身為主導，將從更為根本、更為長遠的層面上發揮出德育的社會意義和功能，將把德育為國家民族服務的工具理性置放于更為堅實的基礎上。其四，德育的運作方式由單向運動為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因為德育社會化本身無論內容、形式，還是載體運作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會性。特別是在當今大眾傳媒高度發達的條件下，人們德性修養的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對一的德育單向運作方式，顯然已不能適應當今時展的需求。

總之，德育的社會化、本真化和深邃化，已是不可逆轉的歷史走勢。這種“走勢”顯然已經超出傳統德育學研究的范圍。毫無疑問，德育“領域的發展”，確需德育哲學這一新興邊緣學科的探索和確證。

二、德育哲學的邊界、對象和任務

德育哲學思想的實際存在是淵遠流長的，但德育哲學作為一個重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學“九五”規劃課題指南；而作為一個門新興學科建構，目前仍然處于探索、研究和創作的過程中。

從哲學的視野看，任何事物包括理論學科要獲得相對獨立的生存權，其基本條件是具有區別于他事物的特殊規定性。因此，探索德育哲學的學科建設，首要的問題是給定它的邊界。

第一，學科界定。一般說來，學科界定總是與研究對象緊密聯系在一起；同時，又必須準確把握其特定視角、特殊層面和內涵應然性的特殊價值指向。黑格爾說，“一個定義和它的必然證明只存在于它的發展里。這就是說，定義只是從發展過程里產生出來的結果”④據此，德育哲學的研究對象是：德育觀及其行為實踐所蘊涵的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態，德育觀是關于德育的根本觀點和總的看法。德育哲學研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實踐）運動的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論依據、條件及其應然性形式。另一方面，哲學有兩個主要視角：一是真理性認知，即追索事物運動發展的規律性認識；二是價值性把握，即求索事物運動發展的評價性確證。哲學思維的這種方法論原則，運用于德育觀及其行為實踐研究，德育哲學的對象便獲得了真理觀與價值觀及其相統一的意義。所以總結起來說，筆者以為，德育哲學是否可以這樣界定：德育哲學是關于德育觀及其行為實踐的哲學前提性問題的理論學說。它的主要任務是，通過德育理論與哲學思維的有機契合，開展對于德育觀及其實踐運動的哲學研究，揭示人的德性修養的前提性根據和條件，揭示德育觀形成、運演、發展的歷史正當性和價值合理性，揭示德育運動規律的前提性根據和條件及其實現形式，等等。

第二，與相關學科的關系。主要是與德育學、哲學、教育哲學的關系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實踐活動；二是德育學科；三是德性培育狀態的直接現實。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學的一個組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對獨立的一個研究領域，實際是標示了它在整個教育事業中舉足輕重的地位和價值。“哲學”通常有三重意義：一是所謂“元哲學”，即哲學的基本原理；二是部門哲學（包括各種應用哲學）；三是指某個領域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學作為德育學與哲學的結合體，本質上是以哲學思維解讀和創新德育理論與實踐，開發其哲學價值和效能。作為一門新興學科，德育哲學雖然與德育學、哲學等雙重“母體”的聯系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個學科歸類的話，毋寧說它是教育哲學的一個層次，即相對獨立出來的一個特殊領域。當然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設定德育哲學的邊界，還應從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據、條件性、特性、表達方式以及范式更迭轉換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規范人們在德育活動中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學層面的結論和成果，而是要探討、評價德育學結論和成果中超出德育學層次的社會意義和價值；它主要不是去揭示德育運行的特殊規律，而是要探求反思人們揭示規律的思路、能力和方式；它主要不是去規范和給出德育研究的具體方法，而是要評價這些方法的合理性和可能性，等等。總之，德育哲學植根于德育理論和實踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學底蘊，這實際也就是德育哲學學科的基本特點。

三、德育哲學的價值現實

德育哲學作為一個新的學科領域，其發生的根源，說到底，在于當今時代特別是我國社會主義市場經濟條件下，德育的許多重大理論和實際問題的研究，亟需哲學的介入和哲學方法論的統攝。反過來說，即：對于德育理論與實踐從哲學視角作出多方位的分析和研究，從而對于德育的前提條件、基本理念、結構體系、實踐范式以及重要的德育現象做出世界觀、價值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學的價值現實。從實踐操作的意義上看，德育哲學的價值實現，是整個德育哲學研究的邏輯起點和最終歸宿。那么，德育哲學具有哪些價值呢？

第一，解讀性價值。從泛意上講，任何精神文化現象都是一種社會性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對思想和實踐的現實的，但解讀更接近于操作實踐層面。就德育哲學的解讀性價值而論，其獨特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學的解讀性價值主要不在于對德育現象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權衡其得失成敗，從而發掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學的根本特點是不斷追索事物、現象的深層次本質，以期不斷獲得極度而適度的認識成果，因為被解讀的“文本”本身就是多層次的。哲學思維表明：“人對事物、現象、過程等等的認識是從現象到本質、從不甚深刻的本質到更深刻的本質的深化的無限過程。”⑤所以德育哲學的解讀性價值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現象的表層理解，而是不斷追問德育現象背后的“更深刻的本質”。

第二，批判性價值。哲學思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學視野中，“批判”是人類特有的活動方式和社會發展的內在動力機制。它的核心思想是否定現狀和追求未來，其真諦是“揚棄”和創新。“批判”具有物質實踐和精神文化兩種基本形態。德育哲學的批判性價值主要是精神文化方面的，它價值歸宿的獨到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據。邏輯結論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實踐上看，“前提”是事物發生發展的先決條件。德育前提性批判的重要價值，就是以時代和社會條件的變動為背景材料，以哲學思維和德育本真走勢為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發點、根據、真理性標準、價值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認知和價值取向，以推動德育理論與實踐的創新。當然，這種前提性批判又是辯證性質的。因為在唯物辯證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內部生發的新質要素克服了舊的質的規定性；同時，恰恰又是由于新事物吸收、聯合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實現發展。所以辯證性質的批判，就是一個“揚棄”的過程。美國著名科學哲學家托馬斯·科恩“主張以認同、繼承傳統為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統為特征的‘發散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠的見解對于我們全面理解教育的功能提供了重要的啟示。”⑥因此，德育哲學的批判性價值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質的批判，由此便孕育了德育的前提性創新。德育的前提性創新，必然帶來德育理論與實踐的重大變革，促進人的德性修養的更新。這便真正實現了德育的前提性批判的價值。

第三，導向性價值。德育哲學的導向性價值是指向未來的。它的特點是前瞻性、超前性和預示性，這與價值本身的內涵是直接同一的。價值概念回答的問題主要不是“現在怎樣”，而是“應當如何”。德育乃至整個教育在絕對的意義上都是為或遠或近的將來“準備著”，亦即面對未來“應當如何”。這樣，“導向性問題”就顯得極為重要。導向即導引方向，實質是事物發展中內部諸要素的歷史性趨勢性的必然聯系。德育的導向性價值主要有三個層面的指向：一是德育實踐活動，其導向價值的觀照和實現在于作用于人的認知和心理層面。二是德育學科理論的教學活動，其導向價值的體現和作用在于德育對象的理性和理論層面。三是德育哲學層面，它的直接對象主要是德育理論和實際工作者，其導向價值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創新德育活動，導引德育不斷適應時代和社會發展的需求。當前，在我國社會主義市場經濟條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅持德育的一元化導向，又要適應市場經濟條件下多樣化社會生活，發展人的個性品質，兩者統一的現實傾向性、歷史合理性及未來走勢的人性根據、實現條件、理想模式是怎樣的，它對德育體系革新具有何種價值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應當建構怎樣的合理性尺度？因為有個性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對部分德育預期效應的否定，所以如何培養和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創新的立足點和前提性問題了，等等。總之，德育哲學的導向性價值，生發于較深層次，關乎于德育宏觀走向，意義深遠而重大。

第四，方法論價值。抽象地講，上述解讀性價值、批判性價值、導向性價值都具有方法論意義。因為方法的實質是理論自身實現過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運用、去解決實際問題，理論就轉化為方法了。所以理論與方法是一個事物的兩個方面。就更為接近實踐的方面看，方法論應當是理論在認識上的深化層次。德育哲學的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價值。扼要地講，其一，它對德育一般方法論具有直接指導意義。其二，它是德育工作者實際工作的最切近的理論基礎。其三，它為人們的德性修養提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創新的重要指導原則，等等。

注：

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。

②轉引自《科學學基礎》，科學出版社1983年版，第5頁。

③《分析的時代——二十世紀的哲學家》，商務印書館1981年版，第243頁。

④轉引自《哲學動態》1991年第7期第12頁。

第3篇

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。