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第1篇

【關(guān)鍵詞】認(rèn)識(shí)論；理性；雙重真理論

一、理性之于人的認(rèn)識(shí)的作用

伊本•魯世德認(rèn)為靈魂擁有認(rèn)識(shí)能力，而作為高級(jí)動(dòng)物的人是具備靈魂的，因而人具有認(rèn)識(shí)能力。“伊本•路西德肯定靈魂的存在，不僅人有靈魂，其他東西也有靈魂，植物、動(dòng)物都有靈魂。”他按照靈魂自身的功能對(duì)靈魂進(jìn)行了高低級(jí)別的排序，從低到高依次是植物靈魂、動(dòng)物靈魂、想象靈魂、欲望靈魂和理性靈魂。靈魂的這種高低級(jí)別是跟靈魂自身的功能嚴(yán)格相對(duì)照的，低級(jí)別的靈魂不能擁有高一級(jí)別的靈魂的功能，而高級(jí)別的靈魂卻包含有所有比它低的等級(jí)的靈魂的所有功能。按照他的靈魂理論，理性靈魂是最高級(jí)別的靈魂，具有植物、動(dòng)物、想象、欲望這四種靈魂的所有功能。但是，最高級(jí)別的理性靈魂，只為人類所獨(dú)具。這是人區(qū)別于動(dòng)植物的一個(gè)根本的標(biāo)志所在。因而，人的認(rèn)識(shí)能力不僅僅具有低等的植物的生物性本能、動(dòng)物的生存性本能、以及在較為高級(jí)的動(dòng)物身上才能表現(xiàn)出來(lái)的感覺和想象能力，而且具備其他低等靈魂都不具有的理性靈魂。人的認(rèn)識(shí)能力是最高級(jí)的，擁有認(rèn)識(shí)這個(gè)世界上一切東西的潛力。伊本•魯世德非常重視理性在人的認(rèn)識(shí)方面的重大意義，為了更為透徹的分析理性在人的認(rèn)識(shí)過程當(dāng)中所起到的不同作用，他將理性分為原動(dòng)理性和物質(zhì)理性兩種類型。物質(zhì)理性是消極性質(zhì)的理性，原動(dòng)理性則是積極性質(zhì)的理性。“物質(zhì)理性只提供認(rèn)識(shí)的可能性，而原動(dòng)的理性則把認(rèn)識(shí)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。原動(dòng)理性對(duì)物質(zhì)理性的作用，就如同太陽(yáng)光對(duì)視力的作用一樣。”物質(zhì)理性就是認(rèn)識(shí)主體對(duì)外在的客觀對(duì)象的主觀反映，從而本質(zhì)上來(lái)講，就是掌握認(rèn)識(shí)對(duì)象的理論的認(rèn)識(shí)過程，目的就是在理性的指導(dǎo)下達(dá)到對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律；而原動(dòng)理性則是在理論經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)下去改造客觀世界，從本質(zhì)上來(lái)講，原動(dòng)理性的目的是要指導(dǎo)認(rèn)識(shí)主體去進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)然了，就像實(shí)踐與認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系一般，在理論的層面上，原動(dòng)理性和物質(zhì)理性，這兩者是可以分開理解的，但在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過程中，二者卻是不可分割的一個(gè)整體。既然原動(dòng)理性之于人類的認(rèn)識(shí)如此重要，那么，人類如何才能到達(dá)原動(dòng)理性的領(lǐng)域呢？伊本•魯世德認(rèn)為可以通過兩種途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)，一種是哲學(xué)的方法，一種是宗教的方法。所謂哲學(xué)的方法，就是在科學(xué)理性理念的指導(dǎo)下，運(yùn)用分析與綜合、抽象與具體、邏輯與歷史、定量研究和定性研究、相結(jié)合的科學(xué)思維方法，來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)的目的。在他的哲學(xué)觀念里，哲學(xué)的方法就是科學(xué)的方法。科學(xué)的研究方法始終遵循始于感性，終于理性，回歸實(shí)踐檢驗(yàn)的道路。而所謂宗教的方法，就是蘇菲派的宗教苦行和修煉的方法。這種方法對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，對(duì)于真理的獲得途徑及其檢驗(yàn)方式，不是通過實(shí)證的方法來(lái)獲得，而是通過宗教信徒對(duì)真主的絕對(duì)信仰，以真主的啟示、教徒修行獲得的某種靈感、以及其他的某種奇跡為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理的最高標(biāo)準(zhǔn)。在伊本•魯世德的眼中，通過走宗教路線來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)真理是枉費(fèi)工夫的愚昧之舉。很顯然，伊本•魯世德本人是肯定和支持哲學(xué)方法的，而反對(duì)和否定宗教方法的。

二、雙重真理論

調(diào)和阿拉伯哲學(xué)界對(duì)于古希臘哲學(xué)和伊斯蘭之間的矛盾，這是伊本•魯世德提出雙重真理論的初衷所在。古希臘哲學(xué)由于沒有受到的干擾和浸染，正是這樣的純凈環(huán)境中，古希臘哲學(xué)獲得了充分的生長(zhǎng)和發(fā)展，最終結(jié)出了人類哲學(xué)思想上的第一朵純凈的瑰麗之花。到了中世紀(jì)的時(shí)候，古希臘哲學(xué)思想傳播到了阿拉伯帝國(guó)統(tǒng)治的伊斯蘭世界，古希臘哲學(xué)和伊斯蘭的相遇，或者，簡(jiǎn)單的說(shuō)，哲學(xué)和宗教的相遇，必然擦出一番猛烈的思想火花。在伊本•魯世德的新真理論誕生之前，伊斯蘭世界的哲學(xué)家堅(jiān)持兩條真理路線，一條是哲學(xué)真理之路，另一條則是跟哲學(xué)真理唱反調(diào)的宗教真理之路。為了調(diào)和古希臘哲學(xué)和伊斯蘭哲學(xué)，伊本•魯世德在真理問題上開拓創(chuàng)新，開辟出一條不同于前人的極端真理之路。這就是哲學(xué)真理與宗教真理相一致的雙重真理論。伊本•魯世德為了證明哲學(xué)的理性思維活動(dòng)在證明和說(shuō)明宗教哲學(xué)的信仰真理的合法性，從以下幾個(gè)方面做了論證工作。首先，他認(rèn)為哲學(xué)理性是一種思維工具。哲學(xué)理性究其本質(zhì)而言就是邏輯工具。“……認(rèn)為邏輯學(xué)是引導(dǎo)人們走上正確認(rèn)識(shí)道路并能預(yù)見錯(cuò)誤的科學(xué)，也是區(qū)別真?zhèn)蔚墓ぞ撸覒?yīng)成為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。”工具的本質(zhì)就是用來(lái)幫助人類更好地認(rèn)識(shí)世界、改造世界。理性思維作為人類認(rèn)識(shí)世界的一種工具和武器，它是人類進(jìn)行思想活動(dòng)、表達(dá)自己對(duì)于客觀世界及其萬(wàn)物的思想和觀點(diǎn)的邏輯工具。邏輯思維之于理性正如鐮刀之于農(nóng)民，它的自身僅僅只是一個(gè)工具而已，并不會(huì)因使用者的不同而在本質(zhì)有差所異，更不會(huì)帶有任何的宗教色彩和意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容。哲學(xué)家可以借助這種哲學(xué)理性工具來(lái)達(dá)到尋找真理的目的，所以，邏輯思維工具的理性，哲學(xué)家可以用，宗教教義哲學(xué)家也可以用。其次，運(yùn)用矛盾律來(lái)攻擊宗教哲學(xué)的“教義類比”。眾所周知，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”是伊斯蘭真理的依據(jù)，在穆斯林和伊斯蘭宗教哲學(xué)家的眼中，所有的宗教真理必須出自《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”，這樣的真理才具有其法理的合法性，否則，無(wú)論怎樣宣揚(yáng)的天花亂墜，都是不合法的。但是，在實(shí)際的宗教生活和當(dāng)中，并非所有的伊斯蘭宗教真理都能夠在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中找到明確的根據(jù)。在伊本•魯世德的時(shí)代，為了給沒有明文經(jīng)文的宗教生活和找到真理標(biāo)準(zhǔn)，教義哲學(xué)家往往采用“類比”的方法來(lái)解決這一難題。“類比”方法作為一種邏輯思維方法，是人類通用的一種思維工具，于哲學(xué)家和教義學(xué)家來(lái)說(shuō)都是一樣合法、合情、合理的，并不會(huì)專屬于誰(shuí)。但在當(dāng)時(shí)的阿拉伯哲學(xué)界，教義學(xué)家認(rèn)為“類比方法”是宗教哲學(xué)的專利，理性方法是哲學(xué)的專利，二者水火不容。伊本•魯世德“說(shuō)‘類比’原則是伊斯蘭學(xué)者演繹教法的慣用手段，現(xiàn)已被大家普遍接受，且成為教法炮制的一大原則，然而，……可為何沒人說(shuō)‘教法類比’是異端呢？”伊本•魯世德運(yùn)用亞里士多德的邏輯矛盾方法，詰問教義哲學(xué)家在思維方法上的虛偽性和保守性，從而大膽的揭穿了保守勢(shì)力的宗教哲學(xué)家的宗教陰謀，所謂的信仰真理都是符合他們利益需要的私人真理，而非穆斯林信徒所真正需要的精神信仰的純正真理。結(jié)語(yǔ)：伊本•魯世德在哲學(xué)方面不僅是亞里士多德的偉大注釋家，為促進(jìn)先進(jìn)的古希臘哲學(xué)思想能夠傳播到阿拉伯世界，做出了艱辛的努力和巨大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。他在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題上，顯示出了非常深厚的哲學(xué)造詣，作出了自己獨(dú)到的個(gè)人見解。他的這些學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)絕對(duì)不愧對(duì)后世哲學(xué)家和哲學(xué)學(xué)者對(duì)他的“中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)的集大成者”的仰慕和稱贊。他的這些豐富的哲學(xué)思想，一定將會(huì)為阿拉伯文化和世界其他民族的文化的相互交流，產(chǎn)生深刻的影響。

【參考文獻(xiàn)】

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第2篇

當(dāng)人們思考教育學(xué)時(shí)，在一開始就走上了主體與客體二元對(duì)立的思維道路。人們總是要確定教育學(xué)的研究對(duì)象。“出典”是《矛盾論》，楊德廣主編的《高等教育學(xué)概論》（此書為上海市教師資格證書專業(yè)培訓(xùn)教材）指出：“教育學(xué)早已成為一門獨(dú)立的學(xué)科，因?yàn)樗衅渥约旱难芯繉?duì)象。曾深刻地指出：‘科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對(duì)象所具有的特殊矛盾性。因此，對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對(duì)象。’”依此而論，教育學(xué)能夠成為一門學(xué)科就在于它有一個(gè)對(duì)象———客體。準(zhǔn)備研究教育的人不是進(jìn)入教育、逗留于教育之中，而是以“走出”教育為條件，在教育之外打量教育。唯有走出教育，才能在教育之外打量教育，將教育作為對(duì)象。該書指出：“教育學(xué)所研究的問題，主要包括：教育的本質(zhì)、目的、方針、制度，以及德育、智育、體育、美育的任務(wù)、過程、內(nèi)容、方法和組織形式，學(xué)生身心發(fā)展的特征和教師的職責(zé)、任務(wù)，學(xué)校的組織與條件，領(lǐng)導(dǎo)與管理等。”這樣，這些教育問題都成了對(duì)象性研究。此書并非一家之言，幾乎所有教育學(xué)理論都設(shè)立一個(gè)研究對(duì)象，這段話被無(wú)數(shù)次引證過。這段話說(shuō)的是科學(xué)研究，事物內(nèi)部矛盾及由矛盾運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的規(guī)律是外在于研究者的客觀事實(shí)。這一研究對(duì)象意識(shí)決定教育學(xué)的思考方式———主客二分，研究結(jié)果———主觀符合客觀。研究者本身脫離了教育生活，在教育之上、之外將教育視為巖石一般的“似自然性”的存在，從而對(duì)之進(jìn)行客觀研究。由于人們不思考A本身，而是在A的框架內(nèi)思考，教育研究者的頭是被A框架五花大綁著的，這個(gè)A決定了特定的問題視域（主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)），使非A之物成了看不見的東西。與主客關(guān)系式的外在認(rèn)識(shí)不同的方法（讀者參與作品的解讀方法、教育研究者內(nèi)在體驗(yàn)的方法、詩(shī)性思維方法等）統(tǒng)統(tǒng)被排除在教育研究視野之外。不加任何外來(lái)因素地直接讀教育學(xué)與意識(shí)到A框架、思考A與B的關(guān)系的方式讀教育學(xué)的結(jié)果是不一樣的。前者是主體認(rèn)識(shí)、反映客體的主客二分式閱讀。它設(shè)定了認(rèn)識(shí)論上文本的客觀意義與讀者主觀意圖的分離，閱讀成了克服讀者主觀意圖達(dá)到文本客觀意義的過程。后者為參與式閱讀，讀者將自己的視域（如思考A與B的關(guān)系）與教育學(xué)文本的視域碰撞、交流，閱讀由于讀者的參與（不再是主客二分）產(chǎn)生了與前者全然不同的效果，不僅能看到教育學(xué)寫出的東西，還能看出它未寫出的東西。對(duì)象性思維讀不出對(duì)象性教育學(xué)的問題，理解教育學(xué)一開始就應(yīng)該破除對(duì)象性思維。從來(lái)沒有說(shuō)過對(duì)象性思維是唯一的研究方法，被人尊稱為“詩(shī)國(guó)盟主”的的思想既有析萬(wàn)物之理的理性思維，又有判天地之美的詩(shī)性思維。詩(shī)詞（作為思想的重要組成部分）根本不是對(duì)象性思維的產(chǎn)物。《高等教育學(xué)》開篇都要確立研究對(duì)象，它們常常作為教師資格證書專業(yè)培訓(xùn)的教材。依此培訓(xùn)，第一堂課就把人們引上了對(duì)象性思維的路徑。筆者不免擔(dān)心這種培訓(xùn)每年要培養(yǎng)出多少只將對(duì)象性思維視為教育思維的人。經(jīng)過這種培訓(xùn)的人，若按照這種教育學(xué)進(jìn)行教育，教育就不再有詩(shī)意，因?yàn)樵?shī)性思維恰恰在對(duì)象性思維之外。

二、從哲學(xué)的“普遍規(guī)律說(shuō)”推導(dǎo)出教育學(xué)的“一般規(guī)律說(shuō)”

傳統(tǒng)哲學(xué)教材將哲學(xué)的研究對(duì)象定義為關(guān)于自然、社會(huì)、人類思維的普遍規(guī)律。這個(gè)認(rèn)識(shí)論上的A導(dǎo)致了教育學(xué)、教育哲學(xué)、德育學(xué)等都是探討自身領(lǐng)域的一般規(guī)律的科學(xué)。除非我們認(rèn)定教育學(xué)就是認(rèn)識(shí)論，否則，這種定義依據(jù)何在？1982年華中師范學(xué)院教育系等五所院校編著的《教育學(xué)》指出：“教育學(xué)是研究教育現(xiàn)象及其規(guī)律的一門科學(xué)，諸如教育本質(zhì)、教育目的、教育制度、教育內(nèi)容、教育方法、教育管理等等，都是教育所要探討的問題。”所有的教育探討都被納入規(guī)律性探討。什么是規(guī)律？薛天祥主編的《高等教育學(xué)》指出：“按照《辭海》上的解釋，規(guī)律，亦稱法則。事物發(fā)展過程中的本質(zhì)聯(lián)系和必然趨勢(shì)。它是反復(fù)起作用的。任何事物都有自己的發(fā)展規(guī)律。規(guī)律是客觀的，是事物本身所固有的，人們不能創(chuàng)造、改變和消滅規(guī)律，但能認(rèn)識(shí)它，利用它來(lái)改造自然界，改造人類社會(huì)，并且限制某些規(guī)律對(duì)人類生活的破壞作用。……科學(xué)的任務(wù)就是要揭示客觀規(guī)律，并用來(lái)指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)。從以上定義中，我們可以看出規(guī)律具有以下的一些特性：客觀性……普遍性……必然性……”依此，教育理論探討的所有問題都是客觀性、普遍性、必然性的規(guī)律探討。儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”至善的人格追求就不是也不可能是由純粹規(guī)律性的探討得出的。教育不應(yīng)該以探討教育之意義、價(jià)值為己任嗎？我們總是埋怨我國(guó)教育學(xué)受到凱洛夫主編的《教育學(xué)》的知識(shí)中心論的影響。凱洛夫的《教育學(xué)》也有研究對(duì)象，他認(rèn)為：“教育學(xué)的研究對(duì)象就是青年一代的教育。”這個(gè)定義的認(rèn)識(shí)論色彩尚不強(qiáng)，我們的教育學(xué)比凱洛夫的《教育學(xué)》有更強(qiáng)的認(rèn)識(shí)論色彩：凱洛夫所研究的是“教育”，而我們已經(jīng)狹窄到了認(rèn)識(shí)論上的“客觀規(guī)律”。今天，一些學(xué)者對(duì)這種教育理論進(jìn)行了質(zhì)疑，有學(xué)者在《試論教學(xué)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)》中指出：“倘若有人試圖在教學(xué)領(lǐng)域找到去情景的不變本質(zhì)和普遍規(guī)律，從而建立一門‘教學(xué)科學(xué)’，并夢(mèng)想使自己成為教學(xué)領(lǐng)域中的‘牛頓’，這不僅是在等待一列永遠(yuǎn)不會(huì)到來(lái)的火車，連車站也等錯(cuò)了”。還有學(xué)者在《關(guān)注教育事件》中指出：“在規(guī)律面前，人們沒有想象或創(chuàng)造的自由；人們唯一要做的就是按照規(guī)律行事就可以了。所以教育活動(dòng)不過是‘教育規(guī)律’的‘例行公事’罷了。談?wù)摻逃闹黧w性、創(chuàng)造性、自由性可以被認(rèn)為是對(duì)規(guī)律的破壞。”教育理論僅止于探討、發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律和傳遞這種知識(shí)，必然會(huì)造成如下局面：“課程與教學(xué)圍繞知識(shí)而形成了一個(gè)層層控制的‘金字塔’：發(fā)現(xiàn)或發(fā)明知識(shí)的專家高居‘金字塔’的頂端，最有權(quán)威；廣大中小學(xué)生因其經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)的貧乏，而不得不被壓在‘金字塔’的底部；教師處在‘金字塔’的中間，他們?cè)趯＜颐媲爸荒芊模趯W(xué)生面前又是權(quán)威，其人格是雙重的。”如果教育僅止于探討客觀規(guī)律，就必然導(dǎo)致知識(shí)中心（教育所追求的就是反映客觀規(guī)律的知識(shí)）；必然導(dǎo)致專家與教師中心的教育（因?yàn)樗麄兊闹R(shí)量與學(xué)生的知識(shí)量是一桶水與一碗水的關(guān)系）；必然導(dǎo)致灌輸論（因?yàn)橄驅(qū)W生灌輸知識(shí)比引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)知識(shí)更經(jīng)濟(jì)）。除非教育學(xué)以完善人格、揭示教育意義為己任，否則，難以克服這些傾向。盡管人們寫了很多克服這些教育傾向的論文，但都是針對(duì)具體學(xué)校教育層面，沒有反思A。一旦談及教育基本理論，又不自覺地回到了理論的出發(fā)點(diǎn)。理論變革以不“破壞”總體語(yǔ)境為限。A框架使人們處于認(rèn)識(shí)論的“洞穴”之中，不能直面太陽(yáng)，達(dá)不到教育之澄明。

三、將從“現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識(shí)方法”作為教育學(xué)研究的唯一方法

薛天祥主編的《高等教育學(xué)》指出：“學(xué)科的科學(xué)理論體系，一般認(rèn)為首先應(yīng)當(dāng)確定它的邏輯起點(diǎn)，從邏輯起點(diǎn)出發(fā)，借助邏輯手段，按照學(xué)科的內(nèi)在規(guī)律，層層推導(dǎo)，逐步展開，從抽象上升為具體，構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬒到y(tǒng)。”人們?cè)O(shè)定教育學(xué)理論一定是一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系，并且是從一個(gè)邏輯起點(diǎn)推導(dǎo)出來(lái)的。但誰(shuí)能為人生的意義、教育生活的意義找出一個(gè)邏輯起點(diǎn)？郭爾凱哥爾說(shuō)過：一個(gè)邏輯體系是可能的，一個(gè)生活的體系是不可能的。固然，依據(jù)認(rèn)識(shí)論是可以使人們區(qū)別必然與偶然，尋求因果關(guān)系，觀察現(xiàn)狀與遠(yuǎn)景，把握目的與手段，使人們權(quán)衡與計(jì)算，這就是教育學(xué)的全部嗎？該書認(rèn)為理論體系研究的方法論有兩條道路：“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維的行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”該書解釋：“‘完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定’，它指明了在理論思維中形成理論認(rèn)識(shí)的先決條件是獲得完整的表象。辯證唯物主義認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的第一個(gè)前提無(wú)疑就是：感覺是我們知識(shí)的唯一源泉。人的認(rèn)識(shí)只能來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)，由感性的認(rèn)識(shí)上升到理性的認(rèn)識(shí)……從完整的表象中獲得了抽象的規(guī)定，但并不意味著思維發(fā)展的結(jié)束。為了在思維中再現(xiàn)出客觀發(fā)展變化進(jìn)程，我們還必須踏上第二條道路：‘抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)’，這就是說(shuō)，我們必須根據(jù)辯證邏輯的要求，運(yùn)用從抽象上升到具體的方法，充分揭示客觀事物從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，人類思維從低級(jí)到高級(jí)的過程。”如此，教育學(xué)思考就只有從感性到理性的一條思路。它帶來(lái)教育研究的如下問題：其一，沒有一部教育學(xué)是依據(jù)黑格爾的《邏輯學(xué)》、馬克思的《資本論》那樣按照認(rèn)識(shí)論上的整（完整的表象）—分（抽象的規(guī)定）—合（走向思維具體）建構(gòu)出一個(gè)邏輯體系的。例如，薛天祥主編的《高等教育學(xué)》中指出：高等教育的本質(zhì)是“培養(yǎng)完成完全中等教育后的人，使他們成為具有高深知識(shí)的專門化的人才活動(dòng)。這就是‘高等教育’最一般、最普遍、最基本的屬性”。從認(rèn)識(shí)論上講，“本質(zhì)認(rèn)識(shí)”已經(jīng)走向了思維具體，這個(gè)“高等教育的本質(zhì)”是如何按照“兩條道路”走過來(lái)的，語(yǔ)焉不詳。它作為“最一般、最普遍、最基本的屬性”究竟處于兩條道路中的哪個(gè)階段（是邏輯起點(diǎn)還是邏輯終點(diǎn)）不得而知。仔細(xì)推究，這個(gè)定義根本就不是從邏輯起點(diǎn)中推導(dǎo)出來(lái)的，而是從高等教育與中等教育比較中得出來(lái)的。這使教育學(xué)研究常常前言不搭后語(yǔ)。其二，認(rèn)識(shí)論的研究方法未必就是理論研究的唯一方法。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)———哲學(xué)手稿》中談到貨幣時(shí)曾大段引用莎士比亞的詩(shī)句，指出：“莎士比亞把貨幣的本質(zhì)描繪得十分出色。”這說(shuō)明，揭示事物的本質(zhì)未必一定要依靠認(rèn)識(shí)方法。馬克思從未說(shuō)過兩條道路是理論研究的唯一方法，更沒有說(shuō)過教育學(xué)只能如此研究。美學(xué)就不是認(rèn)識(shí)論，美育就不是認(rèn)識(shí)論下的教育。

四、將教學(xué)過程視為一個(gè)認(rèn)識(shí)過程

第3篇

論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須定位于馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。

一技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論

中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學(xué)科仍未進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實(shí)踐價(jià)值。針對(duì)這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時(shí)展的要求，為了促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對(duì)技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強(qiáng)技術(shù)認(rèn)識(shí)論研究，通過科學(xué)哲學(xué)之門融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學(xué)科的實(shí)用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費(fèi)雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問題的行列中來(lái)；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。

這些建議凸顯了兩個(gè)“問題意識(shí)”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這兩個(gè)“問題意識(shí)”的確應(yīng)是作為一門學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭(zhēng)論。筆者贊同這樣一種觀點(diǎn)：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個(gè)基本觀點(diǎn)，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動(dòng)”。這兩個(gè)基本觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時(shí)首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動(dòng)，具體地說(shuō)，國(guó)內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計(jì)、制造、調(diào)整、運(yùn)作和監(jiān)控人工過程或活動(dòng)本身”。國(guó)外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動(dòng)”；技術(shù)是“設(shè)計(jì)一實(shí)施”。說(shuō)到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實(shí)踐的問題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個(gè)領(lǐng)域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價(jià)值，而且也使它真正切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識(shí)世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項(xiàng)現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成。可以說(shuō)，要完成這項(xiàng)任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價(jià)值。另一方面，如馬克思所說(shuō)，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人的第一個(gè)歷史活動(dòng)，也是人類社會(huì)最基本的、決定其它一切活動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)。“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”所以，以這種實(shí)踐活動(dòng)為研究對(duì)象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識(shí)論為中心”的主張。這種觀點(diǎn)的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識(shí)體系”，把技術(shù)問題歸之于認(rèn)識(shí)問題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識(shí)論”。這種觀點(diǎn)，究其實(shí)質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實(shí)踐活動(dòng)”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”。“自然改造論”，首要的是指向“自然改造”活動(dòng)本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識(shí)論”。技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中需要知識(shí)，有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識(shí)論問題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。

研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實(shí)踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實(shí)踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實(shí)踐的”“感性的”“現(xiàn)實(shí)世界”，以實(shí)踐活動(dòng)作為其世界觀的支撐點(diǎn)，從人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實(shí)踐哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活、實(shí)在的對(duì)象化活動(dòng)之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語(yǔ)言交往，都將物質(zhì)生活、人的對(duì)象化活動(dòng)排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實(shí)踐哲學(xué)才有一個(gè)科學(xué)的實(shí)踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實(shí)，由于其突出的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進(jìn)行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)科得以成長(zhǎng)，而且也會(huì)推進(jìn)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實(shí)踐唯物主義就會(huì)被架空。”

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”。事實(shí)上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國(guó)當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費(fèi)恩伯格都更加走向現(xiàn)實(shí)的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。比較而言，費(fèi)恩伯格更關(guān)注技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會(huì)的適用工具的實(shí)踐過程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實(shí)的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場(chǎng)“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對(duì)技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)，“必須基于對(duì)技術(shù)實(shí)踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計(jì)、開發(fā)和生產(chǎn)的。”目前，“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見，其進(jìn)一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實(shí)踐論本身，必將使技術(shù)實(shí)踐論研究凸顯出來(lái)。因?yàn)橹挥羞@樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計(jì)、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場(chǎng)在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。

二技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究

一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來(lái)看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

其一，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實(shí)踐過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實(shí)踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無(wú)結(jié)構(gòu)、無(wú)過程的心理頓悟，似乎是“來(lái)無(wú)蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說(shuō)”L29J已先行地限制了人們對(duì)“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識(shí)。現(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會(huì)相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會(huì)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的實(shí)踐過程，這個(gè)技術(shù)成其所是的實(shí)踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”。可見，“技術(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實(shí)踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實(shí)質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點(diǎn)他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩(shī)和音樂作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動(dòng)那里我們才更接近于詩(shī)和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)主要?dú)w之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來(lái)的技術(shù)哲學(xué)研究中沒有被實(shí)行。從整體上看，實(shí)際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對(duì)待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個(gè)思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個(gè)根本性的指導(dǎo)思想。

其二，從歷史實(shí)踐來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實(shí)社會(huì)“敞開”，指導(dǎo)和推動(dòng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展。在古代，這個(gè)社會(huì)發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說(shuō)中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國(guó)先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個(gè)社會(huì)發(fā)展軸心是顯在的，種種事實(shí)顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長(zhǎng)和人民生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競(jìng)爭(zhēng)力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國(guó)企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說(shuō)，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的創(chuàng)造性本體，越來(lái)越成為解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說(shuō)，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個(gè)新的“制作社會(huì)”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系，從而促進(jìn)實(shí)際社會(huì)問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實(shí)現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會(huì)影響為主要研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會(huì)“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實(shí)踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)至少要包括“實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”和“實(shí)踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來(lái)，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。

另外，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會(huì)主義實(shí)踐的需要。我國(guó)企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實(shí)到技術(shù)創(chuàng)新上來(lái)。面對(duì)全球化、生態(tài)化、信息化、知識(shí)化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對(duì)短缺的國(guó)情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐中的一個(gè)關(guān)鍵性難題。為解決這個(gè)問題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國(guó)技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進(jìn)一述評(píng)的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國(guó)際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時(shí)期，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國(guó)特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達(dá)國(guó)家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國(guó)家，面對(duì)前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國(guó)情，我國(guó)技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進(jìn)行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會(huì)實(shí)踐問題。牢牢抓住當(dāng)代中國(guó)技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐，以馬克思實(shí)踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。超級(jí)秘書網(wǎng)